AU-DELÀ ET AU DEDANS

Allah transcendant et immanent :

tanzih, tashbīh et la tension structurelle

qui fonde toute ontologie du réel

Mahdi Naïm

Résumé

Cet article aborde l’une des questions les plus fondamentales de la théologie et de la métaphysique : comment un principe peut-il être simultanément transcendant — au-delà de toute chose, incommensurable, non-assimilable — et immanent — présent dans chaque chose, opératif dans le réel, proche de chaque sujet ? Nous démontrons que cette tension n’est pas une contradiction que la pensée devrait résoudre, mais la structure même de toute ontologie rigoureuse du divin. À partir de la paire coranique tanzih (incomparabilité, transcendance absolue) / tashbīh (analogie, présence immanente), nous construisons une lecture qui mobilise l’axe vertical et l’axe horizontal comme opérateurs structurels de la manifestation divine dans le réel. Ce cadre est mis en dialogue avec la métaphysique d’Ibn ʿArabī (tanzih et tashbīh comme deux bras d’un même mouvement), la théologie négative-positive de Thomas d’Aquin (analogia entis), le néoplatonisme de Proclus (immanence par procession, transcendance par éminen-ce), la phénoménologie de Marion (donation inconditionnelle), la cosmologie de Teilhard de Chardin (le Point Oméga comme attracteur immanent-transcendant), la physique quantique (non-localité et omniprésence), et la psychologie analytique de Jung (transcendance du Soi et immanence de l’archetype). La conclusion propose que la tension tanzih/tashbīh n’est pas à résoudre : elle est à habiter — et que l’habiter, c’est précisément ce que le Coran appelle équilibre (mīzān) et ce que la psychologie analytique appelle individuation.

**Mots-clés : **tanzih · tashbīh · transcendance · immanence · Ibn ʿArabī · analogia entis · Thomas d’Aquin · Proclus · Teilhard · mīzān · axe vertical · archetype

Abstract

This article addresses one of the most fundamental questions of theology and metaphysics: how can a principle be simultaneously transcendent — beyond all things, incommensurable, non-assimilable — and immanent — present in each thing, operative in reality, close to every subject? We demonstrate that this tension is not a contradiction that thought should resolve, but the very structure of any rigorous ontology of the divine. Beginning with the Quranic pair tanzih (incomparability, absolute transcendence) / tashbīh (analogy, immanent presence), we construct a reading that mobilizes the vertical axis and the horizontal axis as structural operators of divine manifestation in reality. This framework is brought into dialogue with Ibn ʿArabī’s metaphysics (tanzih and tashbīh as two arms of a single movement), Thomas Aquinas’s negative-positive theology (analogia entis), Proclus’s Neoplatonism (immanence through procession, transcendence through eminence), Marion’s phenomenology (unconditional donation), Teilhard de Chardin’s cosmology (the Omega Point as immanent-transcendent attractor), quantum physics (non-locality and omnipresence), and Jung’s analytical psychology (transcendence of the Self and immanence of the archetype). The conclusion proposes that the tanzih/tashbīh tension is not to be resolved: it is to be inhabited — and that inhabiting it is precisely what the Quran calls equilibrium (mīzān) and what analytical psychology calls individuation.

**Keywords: **tanzih · tashbīh · transcendence · immanence · Ibn ʿArabī · analogia entis · Thomas Aquinas · Proclus · Teilhard · mīzān · vertical axis · archetype

I. Introduction : Une tension qui n’est pas une faiblesse

La théologie islamique classique a hérité d’une tension qu’elle n’a jamais vraiment résolue : Allah est simultanément le Transcendant absolu — incommensurable, au-delà de toute catégorie, de toute comparaison — et la Présence la plus intime, plus proche du sujet que sa veine jugulaire (50:16), dont le visage se trouve dans chaque direction du regard (2:115). D’un côté, le verset 42:11 : laysa ka-mithlihi shayʾ — rien ne Lui ressemble. De l’autre, dans le même verset : wa huwa al-samīʿ al-basīr — Il entend et voit. Ces deux dimensions — que la tradition théologique islamique a nommées tanzih (incomparabilité, transcendance absolue) et tashbīh (analogie, présence immanente) — sont généralement présentées comme un paradoxe à gérer avec précaution. L’usage dominant est de maximiser le tanzih — ne rien dire de Dieu qui Le réduise à une catégorie humaine — et de minimiser le tashbīh, de peur du panthéisme ou de l’anthropomorphisme.

Cet article soutient la thèse inverse : la tension tanzih/tashbīh n’est pas un problème à résoudre. Elle est la structure même de toute ontologie rigoureuse du réel. Elle n’est pas une faiblesse du discours théologique islamique : elle est son intelligence la plus profonde. Et la disparition de cette tension — dans un sens ou dans l’autre, soit vers un Dieu entièrement transcendant et absent, soit vers un panthéisme qui dissout la distinction — produit des pathologies théologiques et anthropologiques réelles.

Pour comprendre pourquoi cette tension est structurelle et non accidentelle, il faut partir d’une observation philologique précise. Le Coran ne nomme pas Dieu d’une seule façon. Il L’appelle nūr — lumière, dans une phrase d’identité absolue (24:35) — et il Le dit « plus proche que la veine jugulaire » (50:16). Ces deux ‘enonc’es posent simultanément la transcendance (la lumière est au-delà de toute d’efinition) et l’immanence (plus proche qu’aucune proximité mesurable). La même tension structure la totalité du corpus coranique : un Dieu qui est au-delà de toute comparaison (42:11) ET dont le visage se trouve dans chaque direction du regard (2:115). Ce n’est pas une contradiction du texte. C’est son intelligence la plus profonde. Et la clé pour la lire sans la réduire est la paire technique tanzih/tashbīh — incomparabilité et analogie — que la tradition théologique islamique a développée mais rarement poussée jusqu’à ses implications les plus radicales.

Pour construire cette démonstration, nous procéderons en sept temps. Nous établirons d’abord la paire tanzih/tashbīh dans son ancrage coranique et théologique (section II). La section III développera la logique de l’axe vertical (transcendance) et de l’axe horizontal (immanence opérative) comme opérateurs structurels. La section IV convoquera les grandes traditions de pensée occidentales sur cette tension. La section V examinera la contribution de la physique contemporaine. La section VI proposera une lecture psychologique et anthropologique à travers Jung et Corbin. La section VII syntheti-sera autour de la notion coranique de mīzān — l’équilibre — comme modèle pratique de la tension tenue.

II. Tanzih et tashbīh : la paire fondatrice

2.1. Le tanzih : l’incomparabilité absolue

Le terme tanzih dérive de la racine n-z-h, qui signifie éloigner, purifier, mettre à l’écart de toute souillure. Dans la terminologie théologique islamique, il désigne la transcendance absolue de Dieu — Son incomparabilité radicale à toute chose créée, Sa situ-ation au-delà de tout concept, de toute catégorie, de toute analogie. Le verset coranique qui exprime le tanzih de la manière la plus concise est 42:11 : laysa ka-mithlihi shayʾ — « Il n’est rien de semblable à Lui. » Cette phrase est philosophiquement dévastatrice : elle interdit toute comparaison, toute analogie, toute représentation. Dieu n’est pas « comme » quoi que ce soit. Il est l’absolument autre.

Le tanzih est la dimension qui préserve l’unité divine de toute réduction. Un Dieu entièrement décrit par des attributs humains — colère, amour, décision, regret — serait un anthropomorphisme. La tradition du tanzih a produit des penséeurs rigoureux : les Muʿtazilites ont poussé le tanzih si loin qu’ils ont vidé les attributs divins de tout contenu positif. Dieu n’est pas connaissant au sens où nous connaissons, pas voulant au sens où nous voulons. Il est : point. Cette position est philosophiquement cohérente, mais elle réduit la théologie au silence.

Le tanzih correspond, dans notre cadre structurel, à l’axe vertical — la dimension de la source, du principe, de ce qui est au-dessus et au-delà de toute manifestation. C’est la verticalité de la dhāt : ce que Dieu est indépendamment de toute création, de toute relation, de tout monde. Le tanzih est la garantie que la transcendance ne s’efface pas dans l’immanence — que Dieu n’est pas simplement la somme du monde, ou l’âme du monde, mais quelque chose qui excède radicalement le monde tout en en étant la condition.

2.2. Le tashbīh : l’analogie et la présence opérative

Le terme tashbīh dérive de la racine sh-b-h, qui signifie ressembler, être analogue, partager une forme commune. Dans la terminologie théologique, il désigne la dimension où Dieu est néanmoins comparable à quelque chose — où Ses attributs ont un contenu réel qui permet une communication entre le divin et l’humain. La même phrase de 42:11 qui exprime le tanzih le plus radical contient immédiatement après : wa huwa al-samīʿ al-basīr — « Et Il est l’Entendant, le Voyant. » Le texte coranique pose l’incomparabilité absolue et l’affirmation des attributs dans le même verset, séparés par rien.

Ce verset est l’un des plus denses de toute la théologie islamique, et il est remarquable qu’il soit si souvent cité de manière tronquée — soit pour le tanzih (« rien ne Lui ressemble ») soit pour le tashbīh (« Il entend et voit »), mais rarement dans sa totalité. Sa totalité, c’est précisément la tension : rien ne Lui ressemble, ET Il entend et voit. Ces deux énoncés ne se succèdent pas par erreur. Ils posent ensemble une structure qui ne peut pas être réduite à l’un de ses termes sans perdre l’essentiel.

Le tashbīh correspond, dans notre cadre structurel, à l’axe horizontal — la dimension de la manifestation, de la présence opérative dans le réel, de l’inscriptiondu principe dans la matière du monde. C’est l’horizontalité des ṣifāt : ce que Dieu est pour le sujet humain, dans la relation, dans l’expérience. Le tashbīh est la garantie que la transcendance ne devient pas une absence — que Dieu n’est pas un principe lointain et indifférent, mais une présence active dans chaque texture du réel.

2.3. La structure de la tension chez Ibn ʿArabī

C’est Ibn ʿArabī qui a poussé l’analyse de la tension tanzih/tashbīh à son niveau le plus systématique et le plus radical. Dans les Fuṓūṓ al-ḥikam, au chapitre consacré à Noé, Ibn ʿArabī soutient que la connaissance divine complète exige de tenir les deux simultanément : « Si tu déclares Son incomparabilité (tanzih) exclusivement, tu Le délimites. Si tu affirmes Son analogie (tashbīh) exclusivement, tu Le détermines. Si tu affirmes les deux ensemble, tu es dans le juste et tu es un imam ». La formule « tu Le délimites » appliquée au tanzih exclusif est saisissante : même la transcendance absolue, si elle est posée comme seule vérité, devient une limite — car elle exclut la présence.

Cette position ibn-arabienne n’est pas un compromis entre deux extrêmes. C’est la reconnaissance que la réalité divine excède la logique du tiers exclu : Dieu n’est pas soit transcendant soit immanent, comme si les deux étaient incompatibles. Il est transcendant et immanent simultanément, non pas dans deux moments différents, non pas dans deux aspects différents, mais dans Sa réalité une et indivisible qui excède la logique dualiste. William Chittick, dans The Self-Disclosure of God, a commenté longuement ce passage : la tension tanzih/tashbīh est, pour Ibn ʿArabī, la structure même de la réalité divine — non pas un paradoxe à résoudre mais une vérité à habiter.

III. L’axe vertical et l’axe horizontal : une grammaire de la manifestation

3.1. L’axe vertical : la descente du principe

La notion d’axe vertical — ou axe cosm-ique, axis mundi dans les traditions comparatistes — désigne le mouvement par lequel le principe descend vers la manifestation sans quitter son niveau propre. Cette figure est présente dans la quasi-totalité des grandes traditions de pensée, des cosmologies cha-maniques aux systèmes néoplatoniciens en passant par les théologies abrahami-ques. Elle décrit la structure d’une réalité hiérarchique dans laquelle le supérieur informe l’inférieur sans s’y réduire, où la source produit ses effets sans s’épuiser dans cette production.

Dans le Coran, cet axe vertical est signalé par plusieurs figures. La descente (tanzil) de la révélation : le Coran descend (nazala) du haut, il ne monte pas du bas. La notion de ʿarsh — le Trône — comme point le plus élevé de la cosmologie, depuis lequel Dieu « gou-verne » l’ordre du monde (10:3). La notion de mirʿaj — l’ascension nocturne du Prophète — comme mouvement inverse, montée le long de cet axe. Et surtout : la notion de amr — l’ordre, le commandement, la Parole créatrice — qui descend de Dieu et structure le réel (42:52, 65:12).

L’axe vertical maintient la transcendance dans l’immanence : ce qui descend conserve sa direction d’origine. Un fleuve qui descend de la montagne ne devient pas la plaine qu’il irrigue. Il reste orienté vers l’aval, il garde la mémoire de sa source, il porte dans son mouvement la qualité de l’altitude d’où il vient. Le nūr coranique qui « descend » dans le monde — qui se manifeste dans les āyāt, dans la révélation, dans la fiṭra du sujet — garde dans sa manifestation la qualité de sa source. C’est cela le tanzih dans l’immanence.

3.2. L’axe horizontal : l’inscription dans le réel

L’axe horizontal désigne la dimension dans laquelle le principe manifesté s’inscrit dans la trame du réel — dans le temps, dans les relations, dans la matière, dans les structures sociales et psychologiques. C’est la dimension du tashbīh : non pas que Dieu soit réduit au monde, mais que Sa présence soit effective et tangible dans chaque texture du réel. Les āyāt — les signes — sont l’expression de cet axe horizontal : Dieu est lisible dans l’horizon du monde pour qui a un qalb ouvert.

Dans le Coran, cet axe horizontal est signalé par la multiplication des signes dans la création : « Il y a, dans la création des cieux et de la terre, et dans la succession de la nuit et du jour, des signes pour ceux qui ont de l’intelligence » (3:190). La réalité physique — les cieux, la terre, la nuit, le jour, la pluie, les êtres vivants — est peuplée de présences divines lisibles. Dieu n’est pas caché derrière le monde : Il est inscrit dans le monde, comme auteur l’est dans son texte — présent dans chaque mot sans être réductible à aucun mot particulier.

L’axe horizontal maintient l’immanence dans la transcendance : le principe qui s’inscrit dans le réel ne s’y perd pas. La lumière qui éclaire une pièce n’est pas capturée par les objets qu’elle illumine. Elle reste mobile, mobile, disponible pour illuminer autre chose. Le nūr coranique qui s’inscrit dans la fiṭra du sujet, dans les āyāt du monde, dans le taj-allī de chaque instant — reste libre de toute capture, disponible pour chaque nouvelle configuration. C’est cela le tashbīh dans la transcendance.

3.3. La croix des axes : ni fusion ni séparation

La rencontre de l’axe vertical et de l’axe horizontal produit un point d’intersection — ce que les traditions symboliques ont souvent représenté comme la croix, le centre du mandala, l’ombilic du monde. Ce point d’intersection n’est pas une fusion des deux axes : le vertical ne devient pas horizontal, l’horizontal ne devient pas vertical. Ils se croisent en maintenant leur direction respective. Et c’est précisément à ce point de croisement que le divin est à la fois au-delà et au cœur du réel.

Pour le sujet humain, habiter ce point d’intersection signifie tenir les deux dimensions simultanément : la conscience de la transcendance qui empêche l’idéole — Dieu n’est pas réductible à ma représentation de Lui, à mon église, à mon parti, à mon confort spirituel — et la conscience de l’immanence qui empêche l’abstraction vide — Dieu n’est pas un concept philosophique lointain mais une présence qui traverse chaque instant de l’existence. C’est ce double-ancrage que le Coran désigne, à notre lecture, par la notion de mīzān — la balance, l’équilibre.

IV. Les grandes traditions de pensée face à cette tension

4.1. Thomas d’Aquin : l’analogia entis

Thomas d’Aquin (1225–1274) a apporté dans la Somme Théologique et dans la Somme Contre les Gentils la contribution philosophique la plus rigoureuse de la tradition chrétienne à la question de la relation entre le divin et le créé. Sa notion d’analogia entis — l’analogie de l’être — est une tentative de tenir la tension tanzih/tashbīh sans la dissoudre dans aucun de ses termes. L’analogie thomiste dit : quand nous attribuons à Dieu la bonté, la sagesse ou la puissance, nous ne disons pas qu’Il est bon comme nous sommes bons (univocité). Nous ne disons pas non plus que le mot « bon » n’a aucun rapport lorsqu’il s’applique à Dieu (pure équivocité). Nous disons qu’Il est bon selon un mode qui excède infiniment notre bonté, tout en étant en relation avec elle.

Cette structure thomiste de l’analogie est structurellement identique à ce que la paire tanzih/tashbīh accomplit dans le Coran. Le tanzih dit : Il n’est pas bon comme nous le sommes (incomparabilité). Le tashbīh dit : mais Il entend et voit (réalité des attributs). L’analogia entis est le pont conceptuel entre les deux : une ressemblance dans la différence, une présence qui maintient la distance. Le dialogue entre Thomas d’Aquin et Ibn ʿArabī sur ce point est l’un des plus feconds possibles en philosophie comparative, et il a été amorcé — trop brièvement — par des penseurs comme Olivier Lacombe et Roger Arnaldez.

4.2. Proclus : immanence par procession, transcendance par éminence

Proclus (412–485), dernier grand systématiseur du néoplatonisme, a développé dans les Éléments de Théologie un système qui offre les outils conceptuels les plus précis pour penser la co-présence de la transcendance et de l’immanence. Sa thèse fondamentale : toute cause éminente — toute cause qui est au-dessus de ses effets — est à la fois transcendante à ses effets (elle ne se réduit pas à eux) et immanente en eux (elle est présente dans chacun d’eux comme condition de leur être). Cette double relation est formulée dans la Proposition 98 des Éléments : « Toutes les choses sont dans toutes les choses, mais dans chacune selon son mode propre. »

Cette proposition proclienne est la formulation philosophique la plus précise de ce que le verset 2:115 dit poétiquement : « Où que vous vous tourniez, là est le visage de Dieu ». Ce n’est pas que Dieu est localisé partout comme un gaz remplirait un volume : c’est que, à la manière de la cause éminente proclienne, Sa présence constitutive est dans chaque chose selon le mode propre de cette chose. Dans le qalb ouvert : comme rahman. Dans la structure du réel physique : comme les lois de la nature. Dans la fiṭra du sujet : comme orientation originaire. Et dans rien de tout cela, Il ne s’épuise.

4.3. Hegel : la négation déterminante et la tension productive

Georg Wilhelm Friedrich Hegel a apporté dans la Phenéoménologie de l’Esprit et dans la Science de la Logique une contribution qui, bien que son vocabulaire soit éloigné de la théologie islamique, éclaire la structure de la tension tanzih/tashbīh. Pour Hegel, la contradiction n’est pas un obstacle à la pensée : elle est son moteur. L’Esprit se réalise en se négant, en se faisant autre que lui-même, puis en se retrouvant dans cette altérité. La transcendance absolue — le pur en-soi — doit nécessairement s’étran-ger dans l’immanence pour devenir pour-soi. La tension est le mode de la réalité vivante.

Sans adopter le cadre hégélien dans sa totalité — qui risque de réduire Dieu à un processus de l’histoire — on peut retenir sa contribution centrale : la tension entre deux termes contraires n’est pas une erreur de pensée à éliminer. Elle est la forme que prend la richesse du réel dans la pensée. La tension tanzih/tashbīh est hégélienne dans sa structure : ce n’est pas que l’un des deux termes est vrai et l’autre faux. C’est que leur tension est la forme la plus adéquate que la pensée humaine peut atteindre d’une réalité qui excède la logique dualiste.

4.4. Teilhard de Chardin : le Point Oméga comme attracteur

Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), jésuite et paléontologiste, a développé dans Le Phénomène humain et dans Le Milieu divin une cosmologie qui tente de tenir ensemble la transcendance divine et l’évolution du cosmos. Son concept de Point Oméga — le point de convergence ultime vers lequel l’univers tout entier tend dans son évolution — est à la fois transcendant (il est au-delà du cosmos comme sa finalité) et immanent (il est opératif dans chaque étape de l’évolution comme attracteur). Teilhard décrit Dieu non pas comme l’explication du passé mais comme l’attraction du futur — une présence qui tire plutôt qu’elle ne pousse.

Cette notion teilhardienne d’Oméga comme attracteur immanent-transcendant est structurellement proche du nūr coranique dans sa dimension de fiṭra : une orientation originaire du sujet vers quelque chose qui est à la fois en lui (comme mémoire constitutive de sa nature) et au-delà de lui (comme horizon qui excède toute réalisation partielle). La fiṭra est l’Oméga intime du sujet humain : elle attire sans contraindre, elle oriente sans déterminer, elle est présente avant toute décision et reste présente après toute déviation.

4.5. Spinoza revisité : Deus sive Natura et ses limites

Spinoza a poussé l’immanence à son extrême : Deus sive Natura, Dieu ou la Nature, une seule substance. Cette position a le mérite de l’intégrité : si Dieu est la cause de tout, Il est dans tout. Mais elle sacrifie le tanzih : la substance spinoziste est la totalité de ce qui est, sans excès, sans au-delà. Il n’y a pas de transcendance dans le sens d’un excès de Dieu sur le monde. Dieu et le monde coïncident.

La différence avec la lecture coranique que nous défendons est précisément là. Le Coran maintient que Dieu excède la création — non pas parce que la création Lui est étrangère, mais parce que Sa réalité est plus que la création. Il est le fond du réel ET ce qui dépasse le fond. Ibn ʿArabī formule cela dans la notion de barzakh — l’isthme, la zone intermédiaire — entre le non-être et l’être : Dieu est ce qui rend possible la distinction elle-même, sans se réduire à aucun de ses termes. C’est ce que Spinoza ne peut pas penser.

V. La physique contemporaine : non-localité et présence structurelle

5.1. La non-localité quantique comme analogie

La physique quantique a produit, au cours du XXe siècle, des phénomènes qui défient l’intuition classique et qui offrent des analogies saisissantes — analogies, pas identités — avec la structure que nous décrivons. Le phénomène de l’enche-vêtrement quantique (quantum entanglement) décrit deux particules qui, une fois en interaction, restent corrélées indépendamment de la distance qui les sépare. Mesurer l’état de l’une à Paris détermine instantanément l’état de l’autre à Tokyo — non pas par transmission d’information, mais par corrélation structurelle. Cette non-localité défie le principe de séparabilité classique : les deux particules ne sont pas vraiment séparées. Leur séparation spatiale ne correspond pas à une indépendance ontologique.

Cette non-localité quantique est une analogie pour ce que le verset 50:16 dit de la proximité divine : plus proche que la veine jugulaire. Non pas que Dieu soit à proximité spatiale — les catégories spatiales ne s’appliquent pas à la dhāt. Mais que la relation entre Dieu et le sujet n’est pas une relation de séparation surmontable par un parcours. C’est une corrélation structurelle, une co-appartenance ontologique qui ne nécessite pas de parcours parce qu’elle n’a jamais été rompue. La « distance » entre Dieu et le sujet est une construction du sujet, pas une réalité ontologique.

5.2. Le champ morphogénétique : présence structurelle sans localisation

Le biologiste Rupert Sheldrake a proposé, dans La Mémoire de l’univers, la notion de champ morphogénétique : un champ d’information qui organise les formes biologiques sans être lui-même localisé dans ces formes. Cette notion — qui reste controversée scientifiquement — offre une analogie utile : une présence structurelle qui est operative dans les formes sans se réduire à aucune forme particulière. Le champ est à la fois transcendant aux formes (il ne se confond avec aucune) et immanent en elles (il les organise de l’intérieur).

L’analogie avec le nūr coranique est claire : le nūr organise le réel de l’intérieur sans se réduire à aucune de ses configurations. Il est le champ d’intelligibilité dans lequel le réel tient sa cohérence, trouve sa direction, revêt les formes que nous appelons les āyāt. Et comme tout champ, il ne peut pas être « trouvé » en un endroit particulier : il est la condition de possibilité de tous les endroits. Cette structure — présence structurelle sans localisation — est une formulation physico-métaphysique du tashbīh dans le tanzih.

VI. Jung et Corbin : transcendance et immanence dans la psyché

6.1. Le Soi jungien : transcendant à l’ego, immanent dans la psyché

Carl Gustav Jung a développé dans son œuvre tardive — notamment Aion et Ma vie — une conception du Soi (Selbst) qui réplique, à l’échelle de la psyché individuelle, la structure tanzih/tashbīh. Le Soi est transcendant à l’ego : il excède la conscience ordinaire, il ne peut pas être réduit à ce que l’ego sait de lui-même, il résiste à toute appropriation directe. Mais il est immanent dans la psyché : il se manifeste dans les rêves, dans les synchronicités, dans les grands tournants de l’existence, dans les symboles qui émergent spontanément et qui portent une charge de sens irréductible à l’intention consciente.

La structure jungienne Soi/ego réplique la structure coranique Allāh/sujet : le Soi est au-delà de l’ego (tanzih psychologique) et présent dans chaque mouvement de la psyché (tashbīh psychologique). L’individuation jungienne — le processus par lequel l’ego apprend à se relier au Soi sans se confondre avec lui ni le nier — est l’analogue psychologique de l’habitation de la tension tanzih/tashbīh. L’ego qui se confond avec le Soi tombe dans l’inflation (panthéisme psychologique). L’ego qui nie le Soi tombe dans l’arrogance de l’autonomie absolue (tanzih psychologique dégénéré). L’individuation tient les deux.

6.2. Corbin : le témoin céleste comme interface de la tension

Henry Corbin a apporté avec le concept de témoin céleste (al-shāhid fī l-ghayb) une contribution décisive à la compréhension de la structure tanzih/tashbīh dans la tradition islamique. Le témoin céleste est cette figure qui est à la fois dans le monde du sujet (il est son ange personnel, son Soi transcendant, son guide intérieur) et au-delà de lui (il excède sa conscience ordinaire, il le dépasse vers le divin). C’est l’interface de la tension : ni Dieu directement (tanzih), ni le simple moi du sujet (risque de confusion avec le tashbīh).

Dans En Islam iranien, Corbin analyse longuement la notion shîʿite et ismaëlienne de l’imam intérieur — cette dimension du sujet qui est plus qu’humain et moins que divin, qui tient la verticalité du tanzih tout en étant accessible à l’expérience ordinaire du tashbīh. Cette interface est précisément ce que Jung appelle le Soi — et ce que le Coran, dans notre lecture, appelle la fiṭra : l’empreinte du nūr divin dans la structure du sujet, ce qui en lui déjà excède le moi personnel et participe du divin, sans jamais s’identifier à la dhāt.

VII. Le mīzān : l’équilibre comme modèle pratique de la tension tenue

7.1. Le mīzān coranique : la balance comme structure

Le Coran utilise la notion de mīzān — la balance, la juste mesure, l’équilibre — dans des contextes multiples : cosmologique (Dieu a posé la balance, 55:7), éthique (ne faussez pas la balance, 55:9), eschatologique (la balance du Jugement dernier). Cette multiplicité des contextes n’est pas une ambigüité : c’est le signe que la balance est un opérateur structurel du réel à tous les niveaux. Le réel est structuré par un équilibre : l’équilibre des forces physiques, l’équilibre des relations éthiques, l’équilibre de la vie intérieure.

Appliqué à la tension tanzih/tashbīh : le mīzān est la juste mesure de cette tension. Trop de tanzih — un Dieu entièrement transcendant et absent — fausse la balance vers l’abstraction vide et le désengagement spirituel. Trop de tashbīh — un Dieu entièrement immanent et identifiable au monde — fausse la balance vers l’idôlatrie et la confusion ontologique. La balance juste tient les deux : un Dieu qui est au-delà de tout AND dans tout, dont la transcendance est la condition de son immanence et dont l’immanence est l’expression de sa transcendance.

7.2. La tension comme pratique quotidienne

Ce que nous avons démontré théoriquement a une traduction dans la pratique ordinaire. Habiter la tension tanzih/tashbīh, c’est vivre avec une double conscience simultanée : la conscience que Dieu excède entièrement tout ce que j’en pense, en ressens, en projette — ce qui empêche l’idôlatrie de mes propres catégories mentales. Et la conscience que cette même réalité excédente est opérative dans chaque instant de mon existence, dans chaque āya que je rencontre, dans chaque texture du réel — ce qui empêche l’abstraction vide.

En termes jungiens : la pratique quotidienne de la tension tanzih/tashbīh est l’individuation elle-même. Tenir à la fois la transcendance du Soi — il excède l’ego, je ne peux pas le contrôler ni le posséder — et son immanence — il se manifeste dans mes rêves, dans mes réactions, dans mes irritations, dans mes élans — c’est exactement l’attitude que l’individuation requiert : ni fusion (risque d’inflation) ni rejet (risque d’unilatéralité de l’ego). La tension tenue, vivante, productive.

7.3. Ce que cela change pour le sujet pratiquant

La conséquence pratique la plus immédiate de cette lecture est un changement d’attitude dans la vie spirituelle. Si Dieu est simultanément transcendant et immanent — si le tanzih est garanti et le tashbīh aussi — alors la vie spirituelle n’est pas une alternance entre deux moments : des moments où Dieu est proche (la prière, la dévotion, l’émotion mystique) et des moments où il est lointain (le quotidien ordinaire, le travail, les relations). Il est toujours les deux simultanément.

Cela signifie que le quotidien ordinaire — la conversation irritante, le repas, le trajet, le travail de design ou d’écriture — est un lieu de tashbīh aussi réel que la prière. Les āyāt ne sont pas seulement dans les textes sacrés : elles sont dans le réel lui-même, dans chaque configuration de l’existence, pour qui a un qalb suffisamment ouvert pour les lire. Et le tanzih garantit que cette lecture ne vire jamais à l’idôlatrie du quotidien : le quotidien manifeste le divin sans être le divin. Il est āya, signe — pas dhāt, essence.

VIII. Conclusion : Habiter la tension plutot que la résoudre

Nous avons parcouru un arc qui va de la grammaire arabe du verset 42:11 à la physique quantique, de la Somme Théologique de Thomas d’Aquin aux rêves jungiens, de Proclus à Teilhard, d’Ibn ʿArabī à Corbin. Cet arc n’est pas une digression érudite : il démontre que la tension tanzih/tashbīh n’est pas un problème spécifique à la théologie islamique. C’est une structure fondamentale que toutes les grandes traditions de pensée ont rencontrée et abordée, chacune avec ses outils propres.

La contribution spécifique de la lecture coranique que nous défendons ici est de nommer cette tension avec une précision philologique que peu de traditions égalent : laysa ka-mithlihi shayʾ wa huwa al-samīʿ al-basīr. Rien ne Lui ressemble, ET Il entend et voit. Pas de distance entre les deux propositions. Pas de « mais » concessif. La conjonction wa — « et », non-adversatif — pose les deux comme co-vérits simultanes et nécessaires.

Ce que cet article démontre est simple : le Coran ne choisit pas entre un Dieu lointain et un Dieu fusionnel. Il tient les deux dans une tension que la tradition mystique a nommée tanzih et tashbīh, que la psychologie analytique nomme transcendance et immanence du Soi, que la physique nomme non-localité et présence structurelle, que la phénoménologie nomme donation et présence. La même structure. Les mêmes deux bras. La même balance.

Et pour le sujet qui veut l’habiter : ne résoudre ni dans un sens ni dans l’autre. Tenir les deux. Laisser la tension être productive. C’est cela le mīzān — non pas l’immobilité, mais l’équilibre dynamique de deux forces qui se tiennent mutuellement. C’est cela aussi l’individuation. C’est cela, peut-être, ce que le Coran appelle al-mus-taqīm — le chemin droit : non pas la ligne rigide entre deux points, mais l’équilibre perpétuellement retravaillé entre ce qui est au-delà et ce qui est au dedans.

Notes

1. Sur la terminologie tanzih et tashbīh dans la tradition islamique, voir Gimaret, D. (1988). La doctrine d’al-Ashʿarī. Paris : Cerf, ch. 4. Et Wolfson, H.A. (1976). The Philosophy of the Kalam. Cambridge : Harvard University Press, p. 206–234.

2. Ibn ʿArabī. Fuṓūṓ al-ḥikam. Chapitre de Noé (Nūḥ), p. 70–72 dans l’éd. ʿAffīfī. Sur la formule « tu Le délimites » appliquée au tanzih exclusif, voir Chittick, W.C. (1989). The Sufi Path of Knowledge. Albany : SUNY Press, p. 70–74.

3. Thomas d’Aquin. Summa Theologiae, I, q. 13 (De nominibus Dei). Sur l’analogia entis, voir Montagnes, B. (1963). La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin. Louvain : Publications universitaires.

4. Proclus. Éléments de Théologie. Trad. Trouillard, J. Paris : Aubier, 1965. Proposition 98 et commentaires.

5. Hegel, G.W.F. (1807). Phénoménologie de l’Esprit. Trad. Hyppolite, J. Paris : Aubier-Montaigne, 1939. Et (1812). Science de la Logique. Trad. Labarriere, P.J. et Jarczyk, G. Paris : Aubier, 1972.

6. Teilhard de Chardin, P. (1955). Le Phénomène humain. Paris : Seuil. Et (1957). Le Milieu divin. Paris : Seuil. Sur le Point Oméga, voir Le Phénomène humain, ch. IV.

7. Sur la non-localité quantique et ses implications philosophiques, voir Aspect, A., Grangier, P., Roger, G. (1982). Experimental Realization of Einstein-Podolsky-Rosen-Bohm Gedanken Experiment. Physical Review Letters, 49, 91. Et d’Espagnat, B. (1994). Le réel voilé. Paris : Fayard.

8. Sheldrake, R. (1981). A New Science of Life. London : Blond and Briggs. Trad. fr. La Mémoire de l’univers. Paris : Le Rocher, 1988.

9. Jung, C.G. (1951). Aion. Trad. fr. Paris : Albin Michel, 1983. Et (1962). Ma vie. Trad. fr. Paris : Gallimard, 1966. Sur le Soi comme transcendant et immanent, voir Aion, ch. 1–3.

10. Corbin, H. (1971). En Islam iranien, vol. I. Paris : Gallimard, p. 78–112 (sur le témoin céleste et l’imam intérieur dans la tradition shīʿite).

11. Sur l’axe vertical et l’axe horizontal comme opérateurs symboliques universels, voir Eliade, M. (1949). Traité d’histoire des religions. Paris : Payot, ch. X (sur le symbolisme du centre et de l’axis mundi).

12. D’Espagnat, B. (2002). Traité de physique et de philosophie. Paris : Fayard. Sur les implications métaphysiques de la mécanique quantique.

Bibliographie

Sources coraniques et islamologie

Le Coran. Trad. Masson, D. Paris : Gallimard (Pléiade), 1967.

Ibn ʿArabī. Fuṓūṓ al-ḥikam. Éd. ʿAffīfī, A. Beyrouth : Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1946.

Al-Ashʿarī. Al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna. Le Caire : Dār al-Anṣār, 1977.

Chittick, W.C. (1989). The Sufi Path of Knowledge. Albany : SUNY Press.

Chittick, W.C. (1998). The Self-Disclosure of God. Albany : SUNY Press.

Corbin, H. (1971–1972). En Islam iranien. 4 vol. Paris : Gallimard.

Gimaret, D. (1988). La doctrine d’al-Ashʿarī. Paris : Cerf.

Izutsu, T. (1966). Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montréal : McGill University Press.

Wolfson, H.A. (1976). The Philosophy of the Kalam. Cambridge : Harvard University Press.

Théologie catholique et protestante

Thomas d’Aquin. Summa Theologiae. Éd. Spiazzi, R. Turin : Marietti, 1962.

Montagnes, B. (1963). La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin. Louvain : Publications universitaires.

Teilhard de Chardin, P. (1955). Le Phénomène humain. Paris : Seuil.

Teilhard de Chardin, P. (1957). Le Milieu divin. Paris : Seuil.

Tillich, P. (1951). Systematic Theology. Chicago : University of Chicago Press.

Néoplatonisme et philosophie antique

Proclus. Éléments de Théologie. Trad. Trouillard, J. Paris : Aubier, 1965.

Plotin. Ennéades. Trad. Bréhier, É. Paris : Les Belles Lettres, 1924–1938.

Hadot, P. (1994). Plotin ou la simplicité du regard. Paris : Gallimard.

Philosophie allemande et phénoménologie

Hegel, G.W.F. (1807). Phénoménologie de l’Esprit. Trad. Hyppolite, J. Paris : Aubier-Montaigne, 1939.

Marion, J.-L. (1997). Étant donné. Paris : PUF.

Spinoza, B. (1677). L’Éthique. Trad. Appuhn, C. Paris : Garnier-Flammarion, 1965.

Philosophie des sciences et physique

D’Espagnat, B. (1994). Le réel voilé. Paris : Fayard.

D’Espagnat, B. (2002). Traité de physique et de philosophie. Paris : Fayard.

Sheldrake, R. (1988). La Mémoire de l’univers. Paris : Le Rocher.

Whitehead, A.N. (1929). Procès et réalité. Trad. Hallyn, F. Paris : Gallimard, 1995.

Psychologie analytique et histoire des religions

Eliade, M. (1949). Traité d’histoire des religions. Paris : Payot.

Jung, C.G. (1951). Aion. Trad. fr. Paris : Albin Michel, 1983.

Jung, C.G. (1962). Ma vie. Trad. fr. Paris : Gallimard, 1966.

Von Franz, M.-L. (1980). Projection et re-collection. Paris : La Fontaine de Pierre, 1985.