Assumindo o Nosso Passado: A Espiritualidade da Igreja na História, no Fracasso e na Esperança

Brasão da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos (PCUS), também chamada de a Igreja Presbiteriana do Sul.

Por Sean Michael Lucas

Publicado originalmente aqui.

Na 43ª Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana na América (PCA), houve uma tentativa de fazer com que nossa denominação assumisse seu passado. Ligon Duncan e eu apresentamos uma resolução pessoal que conclamava a igreja a “reconhecer e confessar o envolvimento pactual e geracional de nossa igreja e sua cumplicidade com a injustiça racial dentro e fora de nossas igrejas durante o período dos Direitos Civis”. Embora a PCA já tivesse confessado, em 2002, seu envolvimento pactual e geracional nos pecados de 1861 — seu envolvimento geracional com a escravidão baseada em raça — , ela nunca assumiu os pecados de 1961; na verdade, demonstrou uma relutância geral em admitir diretamente que muitas de nossas igrejas e líderes conservadores daquele período se opunham à integração racial na igreja e na sociedade. Até mesmo a Carta Pastoral da PCA sobre o Evangelho e a Raça, de 2004, fez vaga referência à “tradição presbiteriana do sul e suas visões publicamente promulgadas sobre raça”, mas perdeu a oportunidade de detalhar as maneiras pelas quais nossos líderes falharam em promover posições bíblicas sobre raça e justiça racial. E assim, a resolução pessoal — originária do Mississippi, que serviu como viveiro eclesial da PCA e como palco central da batalha pelos Direitos Civis — foi concebida como um veículo para que nossa igreja finalmente assumisse seu passado, lamentasse e odiasse os pecados encontrados ali, e se voltasse para Deus e uns para os outros, propondo e buscando novas formas de obediência (LC76). [1]

Acontece que a Assembleia Geral da PCA decidiu não agir sobre a resolução este ano, mas sim encaminhá-la à 44.ª Assembleia Geral, que se reunirá em Mobile, Alabama, em junho de 2016. Embora houvesse várias razões pelas quais vários anciãos defenderam e apoiaram esta ação, uma delas foi, sem dúvida, a falta de vontade de compreender e assumir o passado. [2]

Uma das barreiras significativas para fazer isso, e portanto para confessar e arrepender-se no presente, bem como para envolver nossa cultura no amor e na justiça, tanto agora quanto no futuro, é o compromisso presbiteriano conservador de longa data e “distintivo” com a chamada doutrina da “espiritualidade da igreja”. [3] Declarada em sua forma mais clássica pelo teólogo presbiteriano sulista do século XIX, James Henley Thornwell, a espiritualidade da doutrina da Igreja significa que a Igreja “não tem a missão de reconstruir a sociedade… de mudar as formas de suas constituições políticas… Os problemas que as anomalias de nosso estado decaído estão continuamente impondo à filantropia, a Igreja não tem o direito de resolver. Ela deve deixá-los à Providência de Deus e à sabedoria humana santificada e guiada pelas influências espirituais que é sua glória promover e acalentar. A Igreja… tem uma Constituição fixa e inalterável; e essa Constituição é a Palavra de Deus… Ela pode anunciar o que ensina, ordenar o que ordena, proibir o que condena… Além da Bíblia ela nunca pode ir, e separada da Bíblia ela nunca pode falar.” [4]

Para Thornwell e outros proponentes dessa doutrina, a raiz da espiritualidade da doutrina da Igreja era a separação entre Igreja e Estado. A Igreja não tinha a missão de mudar a forma das constituições políticas; não deveria resolver os problemas do nosso Estado decaído; e não deveria se envolver em lidar com políticas específicas contempladas pelo Estado. Em vez disso, sua autoridade e papel “são apenas ministeriais e declarativos, visto que as Sagradas Escrituras são a única regra de fé e prática”. Tal posição exigia silêncio em questões de política e política social, exceto quando tocassem em questões de moralidade. Somente então a Igreja poderia comentar os imperativos morais encontrados nas Escrituras. Além disso, ela não poderia e não deveria ir. [5]

E, no entanto, esse sempre foi o problema com a espiritualidade da doutrina da Igreja: a Bíblia certamente aborda questões que envolvem realidades sociais, econômicas e políticas e impactam diretamente questões de políticas públicas. Como reconheceu Francis Beattie, teólogo presbiteriano do sul do século XIX, esse foi um dos fatores que tornaram a espiritualidade da doutrina da Igreja tão difícil de aplicar: “Essas dificuldades surgem em conexão com certas questões que são em parte civis e em parte religiosas em sua natureza. Questões como educação, casamento, o sábado e temperança são ilustrações do que se quer dizer aqui.” [6] É claro que outras questões, como escravidão e relações raciais, também envolviam questões civis e religiosas — a Bíblia aborda todas as áreas da “fé e prática” em algum nível. E, portanto, uma grande dificuldade com a ideia de espiritualidade da Igreja, conforme se desenvolveu, foi a forma seletiva como foi empregada: historicamente, foi invocada para impedir conversas sobre raça, enquanto foi ignorada em relação à educação, temperança ou moralidade sexual.

É por essas razões que muitos historiadores têm visto a espiritualidade da doutrina da Igreja simplesmente como um “gesto protetor”, usado principalmente para proteger ou impedir que os sulistas agissem com justiça em relação aos afro-americanos nos séculos XIX e XX. Jack Maddex sugeriu que a escravidão baseada em raça forçou os presbiterianos do sul a deixarem de afirmar ideais teocráticos — com Jesus Cristo como Rei e a Bíblia como a regra do Estado — para promoverem a “doutrina da espiritualidade” como meio de preservar o status quo. Escrevendo sobre o presbiterianismo do século XX no Mississippi, Peter Slade observou que “a espiritualidade da Igreja é, na verdade, a estratégia política testada pelo tempo de homens poderosos para perpetuar um status quo injusto , livre de censura moral… [É] uma resistência teológica sofisticada à mudança sistêmica: não é uma doutrina inocente mal utilizada”. Da mesma forma, Carolyn Dupont observou que os fundadores da PCA identificaram a espiritualidade da doutrina da Igreja como um de seus principais compromissos; no entanto, isto era problemático porque a espiritualidade da igreja era o principal apoio para os “presbiterianos conservadores que condenavam os apoiantes cristãos da igualdade negra”. Era um compromisso teológico que “formou uma base essencial para a sua ideologia racial”. [7]

O que fazemos com isso? Como assumimos o nosso passado — especialmente a incapacidade da maioria branca de reconhecer seu cativeiro cultural e a manutenção de um sistema de injustiça que impediu a verdade genuína e a reconciliação entre negros e brancos? Como devemos entender essa doutrina da “espiritualidade da igreja” — é um gesto de proteção branca ou mesmo uma ideologia racial? Há alguma razão para querermos preservar algum vestígio da ideia de que a missão da igreja é “espiritual”? É possível que os presbiterianos brancos do sul tenham entendido mal o que seus documentos confessionais ensinavam e permitido que isso justificasse seus fracassos em questões de justiça racial em nossa igreja e sociedade?

Quero tentar o aparentemente impossível: reabilitar a ideia da “espiritualidade da igreja” de forma a torná-la um veículo para a igreja falar sobre questões sociais e políticas como parte de uma missão evangélica abrangente. Para isso, vou alegar que os presbiterianos do sul compreenderam mal o que a Confissão de Fé de Westminster — e a própria Bíblia — exige quando se trata de preservar a missão espiritual da igreja. Longe de encorajar uma postura quietista em relação a questões sociais, políticas ou culturais, corretamente compreendido, descobrimos que o ensino confessional, na verdade, fornece tanto a base para falar profeticamente à nossa geração quanto nos permite instruir nossas congregações sobre suas responsabilidades como discípulos de Cristo em seu mundo. Ao mesmo tempo, em conjunto com outras seções dos documentos confessionais presbiterianos, reconhecemos que os principais meios da Igreja para a mudança social sempre permaneceram os mesmos: a Palavra, os sacramentos e a oração, que Deus usa para transformar as pessoas à medida que são instruídas em seus deveres para com o próximo e se movem em busca de paz e justiça para suas comunidades. Com essa compreensão corrigida do que a “espiritualidade da Igreja” significa — e não significa — , podemos enxergar melhor as maneiras pelas quais nossos antepassados ​​presbiterianos (e nós mesmos) falharam em buscar a justiça e amar a misericórdia, e assim apropriar-se do passado em busca da “cura da lembrança” e do início da esperança. [8]

Não interferir em assuntos civis

O compromisso presbiteriano com a espiritualidade da doutrina da Igreja está enraizado na Confissão de Fé de Westminster 31:4: “Os sínodos e concílios não devem tratar ou concluir nada além do que é eclesiástico; e não devem interferir em assuntos civis que dizem respeito à comunidade, a menos que seja por meio de petição humilde em casos extraordinários; ou, por meio de conselho, para satisfação de consciência, se para isso forem requeridos pelo magistrado civil.” Este capítulo que trata de sínodos e concílios — e, por implicação, de todos os tribunais eclesiásticos — parece limitar esses tribunais eclesiásticos a falar apenas sobre assuntos eclesiásticos. De fato, a linguagem aqui é bastante forte: eles “não devem interferir em assuntos civis que dizem respeito à comunidade”. Parece, a partir de uma leitura superficial, que isso visa separar a Igreja do Estado: o sínodo e os concílios têm autoridade para a esfera eclesiástica; os magistrados civis (que são abordados na CFW 23) têm autoridade para a esfera civil. Os textos bíblicos que comprovam esta seção são extraídos de Lucas 12 e João 18, ambos enfatizando que Jesus governa um “reino que não é deste mundo”. Portanto, Jesus não interfere na operação do Estado, mas estabelece um reino separado para governar, chamado igreja, com suas próprias leis e para seus próprios propósitos. [9]

É claro que isso nos levanta todo tipo de questões. Talvez possamos começar com o que a Confissão quer dizer com “não interferir em assuntos civis”. Devemos entender isso no sentido mais amplo possível? Ou uma compreensão mais restritiva seria uma abordagem melhor?

Historicamente, os presbiterianos do sul interpretavam “não interferir em assuntos civis” no sentido mais amplo possível. Por exemplo, no início da década de 1930, quando os progressistas da PCUS formaram com sucesso um comitê de nível denominacional para orientar a igreja em questões de bem-estar social, econômico e político, os conservadores se opuseram, usando esse aspecto da ideia de espiritualidade da igreja. O Juiz Samuel Wilson, um presbítero de Lexington, Kentucky, argumentou: “Nada deve ser feito pelo ramo presbiteriano da igreja [cristã] para obscurecer ou subordinar a natureza espiritual do Reino de Cristo, a natureza preeminentemente espiritual de sua vida, obra e ensinamentos. A igreja cristã não recebeu nenhuma comissão de seu divino Fundador para se ocupar de questões sociais, morais, econômicas ou políticas como tais”. Da mesma forma, SK Dodson, ministro da igreja de Citronelle, Alabama, sustentou que “a Igreja não deve, por meio de seus tribunais, endossar nenhum programa social específico, e que, se qualquer declaração for feita por esses tribunais superiores quanto ao dever social da Igreja, ela deve ser feita com muito cuidado e nos termos mais amplos possíveis”. Interferir em assuntos civis era desfazer o testemunho singular da Igreja Presbiteriana do Sul, argumentou William Childs Robinson, professor do Seminário de Columbia. “É totalmente correto afastar uma Igreja do próprio princípio que lhe deu vida e independência? O caráter não secular da Igreja Presbiteriana do Sul é sua ‘razão de ser’.” Qualquer envolvimento da Igreja como Igreja nas questões sociais, econômicas ou políticas da época era “interferir em assuntos civis”. [10]

No entanto, tal limite é difícil de manter porque necessariamente separa o “espiritual” do resto da vida. E os presbiterianos do sul tinham dificuldade em saber onde estava a linha entre os reinos espiritual e secular. Um exemplo disso era o apoio e a defesa de longa data da igreja à abstinência de álcool. A partir de 1862, a Assembleia Geral Presbiteriana do sul defendeu repetidamente a abstinência alcoólica, reprovou a venda de bebidas alcoólicas e instou as pessoas a “usar todos os meios legítimos para bani-la do país”. Finalmente, em 1914, com o início do processo político que produziria a Lei Volstead, a Assembleia Geral declarou: “Somos veementemente a favor da Proibição Constitucional Nacional e faremos tudo o que estiver ao nosso alcance para garantir a adoção de uma emenda à Constituição que proíba para sempre a venda, a fabricação para venda, o transporte para venda, a importação para venda e a exportação para venda de bebidas alcoólicas intoxicantes para fins de consumo nos Estados Unidos”. Notavelmente, não houve qualquer alarido nos jornais presbiterianos por parte dos conservadores sobre esta ação como uma violação da missão espiritual da igreja. [11]

Outro exemplo de confusão entre os chamados reinos espiritual e secular ocorreu na década de 1920, em relação ao ensino da evolução nas escolas públicas. Na Carolina do Norte, os principais líderes que se opuseram à evolução, tanto nas escolas públicas quanto na Universidade da Carolina do Norte, foram os pastores presbiterianos Albert Sidney Johnson e William P. McCorkle. Em 1925, o Sínodo da Carolina do Norte adotou resoluções que exigiam “uma supervisão mais rigorosa para impedir o ensino de qualquer coisa [nas escolas públicas]… [que contradissesse] as verdades cristãs reveladas na Palavra de Deus”. Eles também “exigiram a remoção de professores considerados culpados de ensinar a evolução ‘como um fato’”. Novamente, além da correção ou incorreção da ação, o ponto principal aqui é que a espiritualidade da doutrina da igreja não impediu esses presbiterianos de se intrometerem em assuntos civis fora do âmbito “espiritual” da igreja. [12]

A dificuldade em discernir a linha entre os reinos espiritual e secular em questões de álcool e evolução deveria ter alertado os presbiterianos do sul para o fato de que eles poderiam ter entendido mal a intenção dos autores da confissão. Como demonstrou o trabalho do historiador Chad Van Dixhoorn sobre as atas da Assembleia de Westminster, o foco dos teólogos de Westminster, ao trabalharem no capítulo 31, que trata de “sínodos e concílios”, era se o governo da Igreja Presbiteriana era biblicamente correto (ou jure divino , “direito divino”). O parágrafo que hoje conhecemos como CFW 31:4 foi adicionado “por alguns irmãos [que] apresentaram suas dissidências”. Esses irmãos eram William Greenhill, Sidrach Simpson e Francis Woodcocke, todos independentes (congregacionalistas) determinados a preservar alguma medida de separação entre Igreja e Estado, em oposição aos erastianos e presbiterianos, que acreditavam firmemente tanto no establishment quanto na influência eclesiástica sobre a esfera cívica. O fato de este parágrafo sugerido — juntamente com a admissão de que “todos os sínodos e concílios desde o tempo dos Apóstolos, sejam gerais ou particulares, podem errar e muitos erraram”, também sugerido pelos Congregacionalistas — ter sido incluído parece sugerir um compromisso por parte dos Presbiterianos, a maioria na Assembleia de Westminster. [13]

Qual foi o acordo? Como os congregacionalistas estavam em desvantagem na questão do governo presbiteriano, estes concordaram em garantir que todos compreendessem a necessidade da separação entre Igreja e Estado e a falibilidade dos tribunais superiores da Igreja. E, no entanto, os teólogos tinham que agir com cautela. Afinal, o Parlamento Inglês criou a Assembleia de Westminster em 1643 com o propósito de definir a política religiosa nacional. Seu trabalho, embora bíblico e teológico (e, portanto, “espiritual”), era profundamente civil e político, e eles claramente o entendiam assim. Com tudo isso em vista, então, quero sugerir que a intenção original dos teólogos com a frase “não se intrometer em assuntos civis” era muito mais limitada, traçando as diferentes responsabilidades da Igreja e do Estado quando a Igreja é estabelecida e financiada pelo Estado . A Igreja não deve usurpar o papel legislativo do Estado, interferir nos processos do Estado ou envolver-se desnecessária ou incessantemente em conluios políticos (como aqueles protestantes viam os católicos romanos fazendo). A igreja, como igreja, tem uma missão diferente: fazer discípulos por meio da graça e instruí-los nos deveres da lei moral. No entanto, isso não a impediria de dizer a verdade ao poder político ou de se envolver em questões de clara importância social. [14]

Peticionar e aconselhar as autoridades

Essa interpretação de “não interferir em assuntos civis” se encaixa muito melhor com o restante do parágrafo confessional. Afinal, a segunda parte do parágrafo forneceu base para a Igreja, por meio de seus tribunais eclesiásticos, oferecer um testemunho profético ao Estado em uma série de questões: “A menos que por meio de petição humilde em casos extraordinários; ou, por meio de conselho, para satisfação de consciência, se para isso forem requeridos pelo magistrado civil.”

Esta segunda parte apresenta duas maneiras de interação entre Igreja e Estado. A primeira maneira é a Igreja agir: “por meio de humilde petição em casos extraordinários”. A segunda maneira é o Estado agir: “se exigido pelo magistrado civil, por meio de parecer”. Ambas servem para matizar a “relutância” confessional em interferir nos processos legislativos. Se o Estado estiver considerando algo antibíblico e que mergulharia a sociedade em grande perigo espiritual e moral, então a Igreja pode agir para se envolver nos processos civis. Como já observamos, nas primeiras décadas do século XX, os presbiterianos do sul sentiam claramente que o álcool e a evolução eram “casos extraordinários” que os compeliram a falar profeticamente aos poderes constituídos. Na própria história da PCA, o movimento homossexual e a decisão Roe v. Wade de 1973 , que legalizou o aborto sob demanda, também foram vistos dessa forma — em ambos os casos, a Igreja, com razão, levantou a voz. [15]

Além disso, se o governo nacional, estadual ou local solicitar à Igreja seu conselho sobre algum assunto, a Igreja certamente poderá atender a esse pedido. Novamente, dentro da própria história da PCA, na 38ª Assembleia Geral, votamos pela aprovação de uma carta ao Presidente dos Estados Unidos, por meio do chefe da nossa comissão de capelães, sobre a questão dos homossexuais nas Forças Armadas, instando os poderes constituídos a manter a política de “não pergunte, não conte”. A carta foi dada em resposta a um pedido do governo federal por tal conselho e foi dada por uma questão de consciência. [16]

Assim, a confissão oferece caminhos para falar profeticamente sobre questões sociais, morais, econômicas ou políticas em “casos extraordinários” ou quando questionado pelo Estado. É claro que a questão então se torna: “O que são casos extraordinários?”. Como Francis Beattie observou: “Não é fácil decidir quais são os casos extraordinários que justificam a petição; e então onde está o árbitro que deve decidir sobre tais casos?”. Isso pode ser verdade. Para os propósitos da minha argumentação aqui, podemos dizer o seguinte: se o aborto e a homossexualidade apoiados pelo Estado se elevam ao nível de casos extraordinários, então certamente a opressão e a injustiça apoiadas pelo Estado na era dos Direitos Civis também o fizeram. Certamente, as violações e indignidades básicas dos direitos humanos representadas por Jim Crow — escolas e instalações “separadas, mas iguais”; testes eleitorais e impostos que privavam os cidadãos de direitos; impedimento do culto misto e outras interações sociais; a violência perpetrada contra aqueles que buscavam tais direitos humanos básicos — deveriam ter provocado protestos e petições de todos os presbiterianos que tivessem a parábola do Bom Samaritano em suas Bíblias. [17]

Imperativos morais para fé e prática

Mas há uma última peça em tudo isso. Todos os teólogos presbiterianos do sul dos séculos XIX e XX reconheceram que havia passagens onde a Bíblia claramente abordava questões conflitantes na cultura americana. Como esses homens acreditavam na Bíblia, mas também acreditavam que a igreja, como igreja, estava proibida de se intrometer em assuntos civis, eles sustentavam que “a melhor coisa é que os mesmos membros e oficiais da igreja ajam como cidadãos e, assim, busquem exercer sua influência moral” sobre questões políticas e sociais. Para garantir que os cidadãos cristãos soubessem melhor como fazer isso, os ministros precisavam instruir seu povo sobre os imperativos morais envolvidos em diversas questões sociais. [18]

Tal instrução foi a razão pela qual James Henley Thornwell e Robert Lewis Dabney tentaram apresentar argumentos bíblicos extensos sobre a escravidão. Eles não apenas queriam demonstrar a legitimidade da “escravidão sulista como ela era” para apaziguar as consciências dos senhores sulistas, mas também queriam inculcar os “deveres decorrentes dessa relação — deveres dos senhores e deveres do escravo”. É claro que tais defesas criaram problemas porque a própria Bíblia nunca legitimou a escravidão baseada em raça, como praticada no Sul dos Estados Unidos; a Bíblia também forneceu leituras alternativas que defendiam a liberdade como o estado preferível para a humanidade. Mas essas defesas pró-escravidão também criaram problemas porque, mesmo como “cidadãos comuns”, Thornwell e Dabney tinham autoridade pública para ensinar e defender essas questões — não apenas em púlpitos presbiterianos, mas em jornais e livros presbiterianos publicados por editoras presbiterianas — em seus papéis como ministros presbiterianos. Como tal, eles representavam a igreja no que diziam e faziam, mesmo como “cidadãos comuns”. [19]

No século XX, as águas tornaram-se ainda mais turvas. À medida que ministros e presbíteros presbiterianos do sul se envolviam em defesas “bíblicas” da segregação na igreja e na sociedade, eles se deparavam com sua compreensão falha da espiritualidade da igreja. Por um lado, a insistência de que “a Bíblia, e somente a Bíblia, é sua regra de fé e prática” fez com que os presbiterianos do sul sentissem a necessidade de tentar elaborar uma defesa bíblica para a segregação. E eles o fariam repetidamente e extensamente nas páginas do Southern Presbyterian Journal ao longo das décadas de 1940 e 1950. Por outro lado, embora falassem sobre a questão como “cidadãos comuns”, o faziam como líderes presbiterianos em revistas presbiterianas com a intenção de influenciar a igreja presbiteriana. Embora fosse verdade que os tribunais eclesiásticos “não estavam se intrometendo em assuntos civis”, os líderes presbiterianos certamente estavam. [20]

E os presbiterianos do sul foram rápidos em reconhecer como tais conexões entre líderes e igrejas existiam quando a situação se inverteu. Por exemplo, quando pastores presbiterianos do norte foram a Hattiesburg, Mississippi, em 1964, para apoiar afro-americanos que desejavam o direito de votar, o jornal local questionou: “Não conhecemos nenhuma justificativa bíblica para pastores marcharem em piquetes… Muitas pessoas tementes a Deus estão sendo levadas a se perguntar o que está acontecendo com a igreja presbiteriana no Norte. Qual é a fonte desse padrão sinistro de desafio à lei em nome da moralidade?” Superficialmente, esses pastores do norte estavam simplesmente exercendo seus direitos como cidadãos comuns para apoiar os negros em uma causa cívica, o que certamente era permitido pela lógica da espiritualidade sulista da igreja. No entanto, eles eram vistos tanto como ilegitimamente ativos quanto como representantes da igreja presbiteriana do norte. Mas certamente, segundo a espiritualidade presbiteriana sulista dos ensinamentos da igreja, eles estavam dentro de seus direitos de estar em Hattiesburg como cidadãos comuns? As objeções sinalizaram um problema no próprio ensino — ministros e presbíteros especialmente, mas todos os presbiterianos em geral, representam a igreja, quer a igreja como igreja esteja fazendo ou dizendo algo ou não. [21]

Além disso, a própria Bíblia apresenta um panorama muito diferente das questões em jogo durante as décadas de 1950 e 1960, um panorama que deveria ter levado os presbiterianos conservadores e crentes na Bíblia a trabalhar pela justiça racial, e não contra ela. Justiça para os pobres e oprimidos é um tema bíblico importante que continua a ter relevância para os cristãos nesta era do Novo Testamento. Em Isaías, o povo de Deus é repetidamente acusado de não buscar justiça para os pobres e oprimidos entre eles (Is 1:23; 10:1–2; 59:8–9, 15); em Jeremias, o povo de Deus não julgou com justiça nem se importou com os direitos dos necessitados (Jr 5:28); em Ezequiel, o povo de Deus oprimiu os pobres e necessitados e não lhes fez justiça (Ez 22:29); e os outros profetas fazem o mesmo. Embora nem todos os afro-americanos das décadas de 1950 e 1960 fossem pobres, eles eram carentes e oprimidos; as estruturas de poder, mantidas e protegidas por brancos, impediam-nos de receber justiça e direitos humanos básicos. E esses textos bíblicos abordavam tanto o problema (injustiça) quanto a solução (buscar justiça).

Além disso, a reconciliação racial dentro da igreja como povo de Deus é uma questão bíblica. Nossa Carta Pastoral da PCA de 2004 sobre o Evangelho e a Raça abordou isso detalhadamente. Efésios 2; Gálatas 2–3; 1 Timóteo 2:1–7; Romanos 9–11 abordam os muros de separação entre judeus e gentios no contexto da igreja. Essas divisões “étnicas” — os judeus versus todos os outros — servem como uma maneira de falar sobre nossas divisões raciais hoje. E, claro, Apocalipse 7 retrata uma igreja multirracial e multiétnica que já é verdadeira globalmente e deve ser cada vez mais verdadeira localmente. Esses textos exigem que vivamos essa realidade agora em uma igreja que inclui brancos e negros, asiáticos e hispânicos, e outros. Além disso, os direitos humanos essenciais encontram sua base de graça comum na realidade de que todos os seres humanos são criados à imagem de Deus. Todos são nossos próximos; na verdade, não existe “eles”, mas apenas “nós”. [22]

Tudo isso sugere que os presbiterianos do sul — os precursores da PCA — compreenderam e aplicaram mal os ensinamentos da WCF. O que originalmente pretendia ser uma forma de manter as esferas da igreja e do estado separadas — não o espiritual e o “secular”, não a fé e a política, não o amor e a justiça — evoluiu para criar todos os tipos de complicações. Para os presbiterianos conservadores do sul, tornou-se uma desculpa para não se envolverem na correção das injustiças sociais dos afro-americanos, tanto dentro quanto fora da igreja, bem como uma ferramenta poderosa para silenciar a oposição ao status quo racial. No entanto, compreendido corretamente, acredito que a espiritualidade da igreja não teria proibido, e na verdade fornecido a base para, falar profeticamente sobre as questões de justiça racial durante a era dos Direitos Civis e em nossa época atual, bem como sobre uma série de outras questões sociais, econômicas e políticas.

1. Sean Michael Lucas (PhD, Seminário Teológico de Westminster) é pastor sênior na Primeira Igreja Presbiteriana, em Hattiesburg, Mississippi, e professor associado de história da igreja no Seminário Teológico Reformado/Jackson. Ele proferiu este artigo como discurso principal no fim de semana do Leadership Development Resource, realizado no Seminário Teológico Covenant em 6 de setembro de 2015. Ele expressa sua gratidão aos historiadores Peter Slade e Otis Pickett pelos comentários sobre as versões anteriores deste ensaio. http://byfaithonline.com/personal-resolution-on-civil-rights-remembrance/ (acessado em 15 de junho de 2015).
2. Houve também outras razões, que abordo em “Grace, Race, and the PCA”, ByFaith Magazine (Outono de 2015): 19–21.
3. A espiritualidade da doutrina da igreja é frequentemente considerada uma doutrina “distintiva” da tradição presbiteriana do sul (por exemplo, ET Thompson, The Spirituality of the Church: A Distinctive Doctrine of the Presbyterian Church in the United States [Richmond: John Knox, 1961]). No entanto, o mesmo tipo de argumento — de que a igreja deveria se restringir a questões “espirituais” e evitar se envolver em questões “sociais ou políticas” — pode ser encontrado em todas as principais denominações protestantes do sul no século XX. Para exemplos, veja Charles Marsh, God’s Long Summer: Stories of Faith and Civil Rights (Princeton: Princeton University Press, 2008), pp. 82–115, e Mark Newman, Getting Right with God: Southern Baptists and Desegregation, 1945–1995 (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2001), pp. 168–190.
4. James Henley Thornwell, “Relation of the Church to Slavery” (Relação da Igreja com a Escravidão), em Collected Writings of James Henley Thornwell , ed. BM Palmer e JB Adger, 4 vols. (reimpressão, Carlisle: Banner of Truth, 1974), 4:382–4, conforme citado em Thompson, Spirituality of the Church , 25
5. “Princípios Preliminares”, The Book of Church Order of the Presbyterian Church in America (2014); Sean Michael Lucas, “Hold Fast That Which is Good: The Public Theology of Robert Lewis Dabney” (Dissertação de doutorado: Westminster Theological Seminary, 2002), 66–8, 99–142 (para uma comparação entre Dabney e Thornwell sobre a espiritualidade da igreja), 174
6. Francis R. Beattie, Os Padrões Presbiterianos: Uma Exposição da Confissão de Fé e Catecismos de Westminster ([1898] Greenville, SC: Southern Presbyterian Press, 1997), 362.
7. E. Brooks Holifield, The Gentlemen Theologians: American Theology in Southern Culture, 1795–1860 (Durham: Duke University Press, 1978), 154; Jack P. Maddex, “From Theocracy to Spirituality: The Southern Presbyterian Reversal on Church and State”, Journal of Presbyterian History 54 (1976): 438–457; Peter Slade, Open Friendship in a Closed Society: Mission Mississippi and a Theology of Friendship (Nova York: Oxford University Press, 2009), 119, 120; Carolyn Renee Dupont, Mississippi Praying: Southern White Evangelicals and the Civil Rights Movement, 1945–1975 (Nova York: New York University, 2013), 219. É notável que os presbiterianos negros anteriores à guerra não pareçam ter desenvolvido um comprometimento semelhante com a ideia de “espiritualidade da igreja”. Samuel Cornish, por exemplo, publicou o primeiro jornal negro nos Estados Unidos e foi profético em sua denúncia do racismo branco; James WC Pennington foi um líder na promoção da temperança entre negros; Henry Highland Garnet emitiu acusações contundentes contra a escravidão. A questão histórica é: por que os brancos desenvolveram tal compreensão da CFW 31:4 enquanto os negros não, mesmo compartilhando o mesmo compromisso com a confissão? Veja David E. Swift, Black Prophets of Justice: Activist Clergy Before the Civil War (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989)
8. Slade, Amizade aberta em uma sociedade fechada , 133
9. Chad Van Dixhoorn, Confessing the Faith: A Reader’s Guide to the Westminster Confession of Faith (Carlisle: Banner of Truth, 2014), 419–22. Van Dixhoorn representa a vasta maioria das opiniões sobre esta seção da CFW.
10. Samuel M. Wilson, “O Comitê de Questões Sociais e Morais proposto pela Assembleia é inadequado, imprudente e inconstitucional”, Union Seminary Review 45 (1934): 191–2; SK Dodson, “A Igreja e o Serviço Social”, Christian Observer (22 de agosto de 1934): 10; William Childs Robinson, “Questões que nos dividem como cidadãos”, Christian Observer (26 de dezembro de 1934): 15.
11. MGAPCUS (1886): 60; MGAPCUS (1914): 71, ambos citados em A Digest of the Acts and Proceedings of the General Assembly of the Presbyterian Church in the United States, 1861–1965 (Atlanta: Office of the General Assembly, 1966), 143–44
12. Willard B. Gatewood, Jr., Pregadores, pedagogos e políticos: a controvérsia da evolução na Carolina do Norte (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1966), 165–66.
13. Chad Van Dixhoorn, org., The Minutes and Papers of the Westminster Assembly: 1643–1652, 5 vols. (Nova York: Oxford University Press, 2012), 4:246–47; John R. DeWitt, Jus Divinum: The Westminster Assembly and the Divine Right of Church Government (Kampen: JH Kok, 1969), 27; Robert S. Paul, The Assembly of the Lord: Politics and Religion in the Westminster Assembly and ‘the Great Debate’ (Londres: T&T Clark, 1997), 522–45.
14. Para a autocompreensão política dos teólogos de Westminster, veja Paul, Assembly of the Lord . Da mesma forma, a ideia de que ministros e igrejas não deveriam se intrometer em assuntos civis teria sido novidade para John Knox: veja Jane Dawson, John Knox (New Haven: Yale University Press, 2015). Para a sugestão de que esta seção tinha os católicos romanos em vista, veja Van Dixhoorn, Confessing the Faith , 421.
15. Veja o documento de posição da PCA sobre o aborto (1978): http://www.pcahistory.org/pca/2-015.pdf ; e sua declaração de consciência sobre a homossexualidade (1992): http://www.pcahistory.org/pca/2-399.pdf (acessado em 17 de junho de 2015).
16. MPCAGA (2010): 229–31, 648, 667–70.
17. Beattie, Padrões Presbiterianos , 363. É notável que a Assembleia Geral da PCUS de 1970 tenha debatido a questão dos “casos extraordinários” em relação aos governos peticionários. Eles concluíram que os padrões da igreja previam que a igreja pudesse peticionar a governos civis “quando a missão da igreja de proclamar e demonstrar o amor de Deus em Jesus Cristo exigir mais do que apenas esforços individuais”. Veja “Day by Day in Memphis” Presbyterian Outlook (29 de junho de 1970): 12.
18. Beattie, Padrões Presbiterianos , 362.
19. Thornwell, “Relação da Igreja com a Escravidão”, 386; Sean Michael Lucas, Robert Lewis Dabney: Uma Vida Presbiteriana no Sul (Phillipsburg: P&R, 2005), 117–28, 143–50.
20. Sobre as defesas “bíblicas” da segregação presbiterianas do sul, veja Sean Michael Lucas, For a Continuing Church: The Roots of the Presbyterian Church in America (Phillipsburg, P&R, 2015), pp. 112–26; David Chappell, A Stone of Hope: Prophetic Religion and the Death of Jim Crow (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2005). Surpreendentemente, Nelson Bell sentiu a necessidade de se defender das alegações de que violava a espiritualidade da igreja ao atacar o comunismo nas páginas do Southern Presbyterian Journal : veja Lucas, Continuing Church , pp. 104–5.
21. Hattiesburg American , 25 de janeiro de 1964 e 4 de fevereiro de 1964, citado em Dupont, Mississippi Praying , 190–91. Notavelmente, o editor do Hattiesburg American era um ancião da PCUS.
22. Timothy Keller, Justiça Generosa: Como a Graça de Deus nos Torna Justos (Nova York: Dutton, 2010).