O Resgate do Éthos Originário: A Recusa da Ética e a Morada do Ser em Martin Heidegger

O Resgate do Éthos Originário: A Recusa da Ética e a Morada do Ser em Martin Heidegger

Apesar dessa impressão, temos no pensamento heideggeriano uma recusa explícita a pensar uma Ética. Tal recusa nos desautoriza a estabelecer uma reflexão ética em Heidegger, apesar da tentação sempre presente, que, de certa forma, nos seduz a querer ver no pensamento aquilo que ele não pensou, fazendo assim no exercício da filosofia não mais um diálogo criador, mas uma tirania perniciosa.

O esclarecimento à questão aparece logo a seguir, no momento em que nosso filósofo (Heidegger) pondera que a aspiração por uma orientação segura e por regras para a convivência surge exatamente quando o homem não foi elevado para o centro do ente e sua essência não foi mais pensada a partir da questão da verdade do ser.

A pergunta pela Ética é pois o resultado de um erro de perspectiva, de um descentramento do foco de luz que foca o homem em suas relações. Não podemos perder de vista que o projeto heideggeriano é, de início, um projeto de dimensão ontológica.

A proposta fundamental da obra primeira e mais importante de Heidegger é a recolocação da questão do sentido do ser. Ser e Tempo tem como prefácio a citação de O Sofista de Platão, na qual a discussão dos protagonistas do diálogo chega ao impasse no momento em que se constata que o sentido do ser foi perdido.

[Δῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπότε ὂν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα, νῦν δ᾽ ἠπορήκαμεν.] – O Sofista, 237a – b.

A proposta de Heidegger retoma pois a situação de dificuldade do diálogo, na medida em que ele insiste em recolocar a questão do sentido do ser, que ao longo da tradição filosófica não recebeu o tratamento devido. Deste erro de perspectiva, resultante da confusão sobre o ser, nasceu também uma falsa percepção do homem.

Aprofundando e desenvolvendo ainda mais a pergunta de seu jovem amigo, Heidegger afirma que o caráter obrigatório de uma Ética é conseqüência de “o homem da técnica entregue aos meios de comunicação de massa somente poder ser levado a uma estabilidade segura através de um procedimento de ordenamento de seu pensar e agir como um todo, correspondente à técnica”.

Afirma-se que o homem da técnica precisa de uma estabilidade. Diante de tal asserção, poderíamos perguntar se ao homem da técnica opõe-se um outro homem que dispensaria o ordenamento de seu pensar e agir. Talvez tenhamos de pensar que este homem, o homo humanus, de que ele tanto falava em Carta sobre o Humanismo seja o oposto do homem da técnica, mais centrado sobre a idéia do ser que fundamenta o ente.

Que ligações teriam, pois, as noções de Ética e de técnica? Que seria o homem de outra época que poderia dispensar o ordenamento à Ética? Não haveria nesse pensamento um grito de revolta gerado por uma atitude de negação dos quadros vigentes?

Temos que fugir de toda perspectiva moralizante na proposta de Heidegger, para quem a chave de solução do problema não é a revolta ou a negação sartreana da moral, mas a perspectiva ontológica.

Na conferência A Questão da Técnica, proferida em Bremen a 18 de novembro de 1953, Heidegger insinua que a Ética é uma necessidade para o homem da técnica entregue aos meios de comunicação de massa. É bom lembrarmo-nos que o tempo que vai do pós-guerra a meados dos anos 50 é tempo de grande desenvolvimento técnico e industrial na Alemanha, no qual a ditadura dos meios de comunicação se faz sentir imediatamente depois da destruição e reconstrução do país.

Heidegger parte na conferência, acima citada, da realidade de que a técnica é um instrumento que serve para dominar algo. Um instrumento serve para aquilo que queremos fazer com ele. Poder fazer algo é apontar para o princípio de causalidade. Heidegger porém chama a atenção que o princípio de causalidade não diz respeito ao agir e ao realizar, mas ao contrário, se levarmos em conta o sentido primordial de αἰτία, a palavra tem que ser entendida muito mais como culpa do que como causa. As quatro causas seriam, desta maneira, quatro maneiras de algo ser culpado por algo. Quando uma coisa é produzida, o processo da produção torna-se imediatamente o processo da culpa, no sentido de ter algo de culpa em alguma coisa. Heidegger prossegue afirmando que produzir é trazer algo do escondimento para o não escondimento, do velamento para o desvelamento. Por isso a técnica, como processo de produção, manterá, na visão grega originária, uma relação com a noção grega de verdade.

O grande problema trazido pela concepção moderna da técnica é que nós a entendemos como o servir-se, como meio de produção, como eficácia e rentabilidade. No ambiente grego porém em que ela nasceu e vigorou, está ligada à ἐπιστήμη, uma vez que no livro VI da Ética de Aristóteles τέχνη e ἐπιστήμη são encaradas como disposições para a regra verdadeira (1140 a 20). Heidegger é de opinião que a técnica moderna tem que voltar a esta ligação com a verdade. Para isso porém é necessário superar a perspectiva do uso e do disponível. Biemel vê nesse processo de objetivação do homem pela técnica o último desdobramento da concepção do mesmo como res cogitans, na medida mesma em que a moderna noção da subjetividade cresceu sobre a separação cartesiana radical das duas substâncias.

Livro IV Ética Nicomáquea, Aristóteles.

Φύσις καὶ Ἔθος:

A ética de Aristóteles é a primeira análise daquilo que, de uma maneira muito geral, poderíamos denominar estrutura do comportamento humano. Com o mesmo cuidado e originalidade com que analisa, nas suas investigações sobre os animais, a organização e o funcionamento da vida, olha também para o homem como produtor de «πράξεις» que não se solidificam e «πράττουσι», como os da τέχνη, em algo objetivo, em «πράγματα». A dificuldade destas análises é evidente, porque o seu sentido e justificação já não se medem por algo tão maciço e real como o arco, a ânfora ou a nau. Não só é preciso descobrir a peculiaridade destes «πράξεις» que, a maior parte das vezes, não transcendem o mundo da mente, o mundo das intenções e das representações, mas também é preciso encontrar um contraste que os justifique, uma instância que os valorize. A originalidade de Aristóteles consiste, precisamente, em ter sabido descrever todo o complexo mecanismo que rege o silencioso transcorrer da nossa intimidade e ter descoberto a matéria real, as paixões, desejos, deliberações que orientam o nosso «εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ». Mas, além disso, Aristóteles percebe que, precisamente por isso, esse «εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ» é um estar condicionado, e que essas condições de possibilidade estão tingidas pelos estímulos de cada presente concreto, e pela tradição histórica em que esse presente se enreda.

No entanto, a originalidade de Aristóteles, ao construir o mecanismo que articula e faz funcionar as suas análises, alimenta-se de uma linguagem que vem, em grande parte, condicionada também por uma tradição a partir da qual os gregos responderam àquelas perguntas que formulavam, mais ou menos conscientemente, sobre o sentido da vida humana, sobre o bem e o mal, sobre o destino e a justiça, sobre o valor ou sobre a amizade. Eram formas de aceitar que a natureza humana não se rege, unicamente, pelo inexorável dinamismo dessa natureza que essencialmente somos, mas sim que, além disso, incidem nela outras «ἀξιολογήσεις» surgidas no ar mais subtil da cultura e das formas com que se manifesta la vida coletiva.

O «εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ» supôs, pois, o «εὖ ἔχειν ἐν τῷ κόσμῳ», ou seja, transcender o puro «εἶναι» da natureza em direção a um «εἶναι» edificado já sobre outros fundamentos que não aqueles que essa natureza oferecia. Mas esse «εὐδαιμονία» não tinha, em princípio, nenhuma relação com o que, posteriormente, e inclusive no próprio Aristóteles, vai significar algo do que acabaria por chamar-se, com maior ou menor propriedade, «ἀρετή». O bem-estar apenas implicava a necessidade, numa série de formas de vida inevitavelmente solidárias ou inevitavelmente coesas, de projetar comportamentos que configurassem os diferentes níveis sustentadores do funcionamento coletivo.

Mas, assim como no indivíduo a natureza funciona sobre o elementar e neutro princípio do egoísmo, da proteção e defesa do «τὸ οἰκεῖον εἶναι», e como tal organismo individual não necessita senão seguir o ditado dessa inequívoca natureza, desde o momento em que esse indivíduo se apresenta no âmbito coletivo, deteriora-se a neutralidade do «φυσικὸς ἐγωισμός».

A essencial autossuficiência do mecanismo da natureza individual complica-se extraordinariamente no espaço social. Já são múltiplos egoísmos os que lutam por estabelecer os seus domínios, por prevalecer e mandar. No início da cultura grega, Heráclito havia vaticinado que «πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς». Esta situação bélica não procede apenas do reconhecimento teórico da inevitável dialética que dá marcha e sentido à natureza e à sociedade, mas sim que, ao hierarquizar-se a partir da derrota ou da vitória —imprescindíveis acompanhantes da guerra —, estabelece-se um novo princípio onde a estrutura da sociedade permite, na sua trama, a preeminência e o privilégio de uns egoísmos sobre outros, e a desigualdade do «εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ». Por isso, os gregos sonharam muitas vezes o sonho de uma sociedade da abundância na qual, como Platão haveria de definir: γίγνεται δή, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, πόλις, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης ἀλλὰ πολλῶν ἐνδεής. (Rep. 369b), não fosse a escassez a determinar as variações da história.

Os comportamentos humanos estiveram, pois, condicionados por uma determinada forma de εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ, e as primeiras linguagens que manifestaram essa forma deixaram transluzir as diversas pressões nas quais a guerra de egoísmos se declara sobre o duro campo de batalha da escassez e da privação. As primeiras mensagens éticas tornaram patentes as formas de justificação desse domínio imprescindível para assegurar um «εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ». Mais do que uma ética do «τὸ εὖ εἶναι», que descrevesse, metafisicamente, a teoria do Bem e do Mal abstratos, e portanto inexistentes, a ética grega começou manifestando uma hierarquia de atos e valores, através da qual se vislumbra a luta pelo «εὐδαιμονία», por assegurar, em condições adversas, a defesa do eu e da vida. Por conseguinte, o comportamento ético se traduz em uma linguagem na qual não se fala a uma suposta essência do homem, mas sim aos modos de enlaçamento de uma individualidade com as formas históricas e so este fato marca, de forma indelével, qualquer doutrina ética. Dentro da cápsula teórica que sintetiza e hierarquiza os níveis do agir humano em abstrato, escondem-se sempre os conteúdos da história real sobre a qual se levantam os comportamentos e, por suposto, mais ou menos dissimuladamente, o egoísmo individual ou coletivo que subjaz à maioria das decisões e empresas.

Por isso, o tipo ideal do guerreiro homérico, aquele que melhor encarna o ἀγαθόν e a ἀρετή, é o que possui as condições (virtudes) necessárias para destacar-se no combate. A moral está, pois, pendente da espada do senhor e, de alguma forma, o «εὖ» é o poder. Com todas as nuanças que os próprios textos homéricos nos ofereçam, o esquema fundamental se mantém: a adequação do guerreiro ao mundo histórico concreto no qual se desenvolvem as suas façanhas. O discurso ideológico que dizia o que é «ἀγαθὸς εἶναι», tinha a ver com aquela classe social, se já podemos falar assim, que define os valores com os quais domina, e exalta os fatos que a levam a esse domínio.

À situação de dominação da técnica sobre o homem Heidegger denomina situação de indigência, na qual os laços do ser humano são mantidos precariamente. Neste estado de indigência já não se considera aquilo que principalmente deve ser pensado, noutras palavras, o pensar do ser deu lugar a um outro que já nada mais pode instaurar. Heidegger caracteriza, pois, uma situação que não é aquela que pede por uma Ética porque a relação primeira e fundante está descaracterizada.

A situação de indigência que Introdução à Metafísica caracteriza muito bem no texto diz: “Quando o mais afastado rincão da terra tornado acessível com qualquer rapidez, quando um atentado a um rei da França e um concerto sinfônico puderem ser vividos simultaneamente, quando tempo significar apenas rapidez, instantaneidade e simultaneidade, e o tempo como História houver desaparecido da existência de todos os povos, quando o pugilista valer como grande homem de um povo, quando as cifras em milhões de comícios de massa forem um triunfo, – então, justamente então continua a atravessar toda essa assombração, como um fantasma a pergunta: para quê, para onde, e o que agora? Tais perguntas tão diretas e ainda hoje tão válidas são feitas na esteira da pergunta fundamental da Metafísica que, colocada de maneira incorreta, ocasionou tantos desvios a ponto de Nietzsche chegar a afirmação que o ser é um vapor e um erro. O ser a cujo destino o homem está intimamente ligado tornou-se uma palavra vazia. A esse processo patente na civilização ocidental, que é, por sua vez, consequência de desvirtuamento da própria Ontologia, denomina Heidegger enfraquecimento do espírito no qual o Dasein, começa a decair para um mundo sem qualquer profundidade em sua ação.

Nossa posição nesta comunicação é aquela que busca aceitar a posição heideggeriana de indigência do homem e do mundo que ao contrário de exigir uma Ética, exige uma recolocação da questão do ser. O desvio da questão do ser é correlativo ao desvio da questão do Dasein que deve ser o primeiro a ser questionado em seu ser. Se isso se realizar, estaremos dispensados de uma Ética porque o ser e o ente que o pensa em seu ser estarão resgatados, o Dasein terá experimentado enfim a riqueza de seu projeto como ec-sistência.

Heidegger afirma, além disso, que Lógica, Ética e Física surgem somente quando o originário chegou ao fim, mesmo porque, nos seus inícios, os gregos nem mesmo de filosofia chamavam o pensar.

Estamos portanto diante de uma proposta de um filósofo que pleiteia uma reinterpretação que não ditará regras para uma conduta nem delineará imperativos universais para a ação, mas que se centrará na preocupação com o ser, sendo o homem aquele ente que coloca a questão. Qualquer Ética que resultasse dessas considerações seria uma recaída na concepção técnica que está de fato à nossa frente, mas tem que ser superada, se quisermos fazer filosofia.

Na interpretação do fragmento 119 de Heráclito, e dito, por excelência: ὁ τρόπος τοῦ εἶναι ἀνθρώπῳ δαίμων ἐστίν, temos a consideração que ἦθος significa morada, habitação, o âmbito do aberto onde o homem habita. Notemos nesta expressão a dimensão de abertura que Heidegger evoca.

Em tal interpretação Aristóteles alude ao fato que algumas pessoas à procura de escutar palavras sábias do filósofo, que recebeu em toda tradição o nome de “O Obscuro”, encontram-no simplesmente se aquecendo ao fogo e lhes diz unicamente: καὶ οἱ θεοὶ ἐνθάδε παρόντες εἰσίν. Heidegger é de opinião que esta frase de Heráclito mostra e determina o sentido do ἦθος, pois do espanto dos circundantes ao verem a mais corriqueira das situações (O filósofo que se aquece ao fogo) desenvolve-se o pensamento fundamental que marca o ἦθος do pensador, pois nele os deuses estão presentes.

Podemos ter portanto como certo que Heidegger recusa a Ética mas privilegia o ἦθος como morada e aí já temos um programa do filósofo que não aceita simplesmente o estabelecimento de uma doutrina e de preceitos para a ação, mas procura, ao contrário, caracterizar a dimensão fundamental e determinante daquele que é sujeito da Ética: a abertura do Dasein na sua dimensão de ἦθος, de morada do ser.

Quando tal dimensão for levada em conta, teremos finalmente um todo coerente no qual a dimensão e o peso ontológicos do Dasein serão manifestos no seu projeto de ec-sistência, de ser lançado e jogado no mundo, tendo como horizonte de interpretação a temporalidade do Dasein experimentado na sua dimensão de ἦθος.

Tendo feito estas considerações, será necessário agora acompanhar Heidegger em seu pensamento de procura de fundamentação da Ética como ciência (ἐπιστήμη), pois esse pensamento revela mais uma vez a dimensão do ἦθος. No volume 55 da obra completa, no texto Doutrina de Heráclito sobre o Lógos, vemos configurada de maneira clara a posição de Heidegger sobre a ciência ética, a qual ele define como moradia e permanência do homem. No meio dos outros entes ele permanece tranquilo e sobranceiro. A tomada de tal noção para servir de base a uma teoria moral, a uma teoria da virtude ou mesmo do valor é uma consequência da perda do sentido do ser.

Na Ética o homem é questionado naquilo que diz respeito ao seu posicionamento sobre o ente como ele permanece (sich hält) e como ele se comporta (sich verhält) com os entes. Temos então uma dupla perspectiva, já acenada na Carta sobre o Humanismo, que nos mostra um duplo interesse da Ética, de um lado o ente, de outro lado o homem. O homem vive entre os entes e por vezes é o ponto central da totalidade deles, por vezes deixa de sê-lo.

Para Heidegger os títulos ἐπιστήμη φυσική e ἐπιστήμη ἠθική têm em comum a tendência para a compreensão da totalidade do ente. Nesse conjunto é tão importante o ἦθος que Heidegger define o homem como o ser que na totalidade dos entes tem sua essência marcada pelo ἦθος. Parece no entanto que a tradição filosófica privilegiou muito mais o λόγος que o ἦθος, já que o homem foi definido como ser vivo que possui como privilégio o dizer e o falar. Esse procedimento levou a filosofia a pensar o homem em sua diferenciação com o animal irracional e o λόγος se tornou a posse mais essencial do homem.

Uma dimensão essencial do ἦθος é sem dúvida alguma a da moradia. É um lugar comum em círculos heideggerianos que o homem está situado na clareira do ser, que ele é vizinho do ser, que ele o acolhe e o protege. Em uma conferência sobre “Homem e Espaço” Heidegger desenvolve a ligação existente construir e morar. Ele vê um parentesco muito acentuado entre os verbos bauen e wohnen que se evidencia pela forma verbal buan, que em alemão arcaico significava permanecer e ficar. Isso pode ser expresso através da palavra Nachbar (vizinho) cujas formas primitivas Nachoebur e Nachgebauer significam tão somente aquele que nasceu e aquele que construiu nas proximidades.

Nesta dimensão de ἦθος e de moradia é necessário ver também que o tratar com cuidado pertence à atitude fundamental de quem está à escuta do ser. O homem, em seu ἦθος, guarda, protege e defende o ente. Esta é pois a atividade que o caracteriza como pastor do ser.

Mas se perguntarmos agora em que instância tal guarda do ser mais se delineia teremos que responder que é na caracterização da verdade como não-ocultação e desvelamento que nós, de maneira mais clara, poderemos perceber o fato de o homem estar postado na clareira do ser. Aí se torna claro para nós, que o pensamento de Heidegger pode ser apresentado como uma crítica à tradição filosófica que, de uma só vez, interpretou mal o ser e o ente privilegiado que o tematiza, não percebendo nele o agente da verdade que desvela o ente em sua liberdade e o habitante do ἦθος, para construir um sistema de divisões e subdivisões da filosofia que o penalizam e o obrigam a viver a apatridade e a indigência dela de corrente, que como tal o obrigará a recorrer a uma Ética como conjunto de preceitos, porque a relação primordial com o ser está desfigurada e o ente no qual moravam os deuses está decaído na existência do sem sentido.

Para caso o leitor queira fazer uma analise cirúrgica independente:

INDICAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS

BIEMEL, Walter. Heidegger, Rowohlts Monographien, 200. Reinbek bei Hamburg, 1985.

HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo, Trad. de Ernildo Stein, São Paulo, Abril Cultural, 1973. (Os pensadores)

– Die Frage nach der Technik, em Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, 1954.

– Sein und Zeit, Frankfurt, Vittorio Klostermann. GA 1977.

– Introdução a Metafísica, Trad. de E. Carneiro Leão, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1968.

– Bauen Wohnen und Denken, em Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, 1954.

– Heraklits Lehre vom Logos, em Heraklit. Frankfurt. Vittorio Klostermann, 1987.

KETTERING, Emil. Nähe, Das Denken, Martin Heideggers. Pfullingen, Neske, 1986.

PLATÃO, O Sofista.

Gabriel