El lenguaje y su trampa

La trampa del lenguaje que se desvela desde las enseñanzas de Dzogchen y Mahāmudrā no consiste simplemente en que las palabras sean imprecisas. Consiste en que confundimos las distinciones producidas por el pensamiento y el lenguaje con la estructura misma de la realidad. Es decir, el lenguaje no es la trampa, la trampa está en cómo tomamos el lenguaje, cómo tomamos el pensamiento narrativo.

Con el lenguaje pensamos:

• «yo» y «mundo»;
• «mente» y «objeto»;
• «observador» y «observado»;
• «samsara» y «nirvana»;
• «presencia» y «ausencia»;
• «vacío» y «apariencia».

Estas distinciones son útiles convencionalmente. La trampa comienza cuando creemos que cada término designa una entidad que existe por sí misma, separada de las demás. El lenguaje corta conceptualmente lo que nunca estuvo dividido en la experiencia inmediata. Sería un despropósito atribuirle al lenguaje esta tendencia mental nuestra.

1. La forma como experimentamos el lenguaje transforma procesos en cosas

La experiencia es dinámica, contingente y relacional. Para describir eso, en el Buddhadharma nos mama la palabra interdependiente, y con cierta razón, pues explica bastante bien cómo esta la cosa. Pero el pensamiento discursivo tiende a convertirla en sustantivos:

«Tengo una mente.» «Existe un yo que observa pensamientos.» «Hay una conciencia dentro de mí.» «Debo alcanzar la iluminación.»

Así aparece implícitamente un sujeto sólido que posee una mente, observa fenómenos y avanza hacia un estado llamado iluminación.

Pero cuando se busca directamente ese sujeto, no aparece ninguna entidad independiente. Aparecen pensamientos, sensaciones, recuerdos, intenciones y percepciones, pero no un propietario separado de ellos.

La palabra “yo” no es el problema. El problema es tomarla como evidencia de que existe algo sólido y autónomo detrás de ella. Ese es el engaño, el autoengaño primordial.

2. Las palabras parecen introducir fronteras reales

Cuando decimos «el cielo», «la nube» y «el espacio», las palabras parecen señalar tres cosas claramente separadas. Sin embargo, en la experiencia, sus límites no son tan absolutos como las categorías sugieren.

Algo semejante sucede con:

• pensamiento y conciencia;
• emoción y conocedor de la emoción;
• apariencia y vacuidad;
• mente y mundo.

El lenguaje necesita separar para comunicar. Pero la mente ignorante proyecta sobre esas separaciones una existencia objetiva.

En Mahāmudrā y Dzogchen, el problema fundamental es esta reificación: tratar una designación conceptual como si fuera una entidad autosuficiente.

3. El pensamiento discursivo produce la ilusión de un conocedor separado

La gramática suele organizar la experiencia mediante sujeto, verbo y objeto:

«Yo veo la montaña.» «Yo observo mi mente.» «Yo mantengo la presencia.»

Esto parece confirmar que hay:

1. un sujeto que conoce;
2. una acción de conocer;
3. un objeto conocido.

Pero en la experiencia directa del ver, antes de conceptualizar, ¿se encuentran realmente tres elementos separados?

Hay una aparición cognoscible. Hay luminosidad o cognición. Pero no necesariamente hay un observador independiente situado detrás de la percepción.

La trampa gramatical es profunda: porque podemos formular «yo observo mi conciencia», imaginamos que existe un segundo yo fuera de la conciencia que puede contemplarla.

En Mahāmudrā, investigar al observador revela que el observador mismo no puede encontrarse como cosa. En Dzogchen, se reconoce que el conocer no pertenece a un sujeto: es la propia claridad vacía de la presencia primordial.

4. Nombrar una experiencia parece convertirla en reconocimiento

Otra trampa aparece en el camino espiritual. Aprendemos palabras como:

• rigpa;
• naturaleza de la mente;
• luminosidad;
• vacuidad;
• no dualidad;
• presencia desnuda;
• sabiduría primordial.

Entonces creemos que entender la definición equivale a reconocer aquello a lo que apunta.

Pero rigpa no es la idea de rigpa. La naturaleza de la mente no es una teoría acerca de la mente. La no dualidad no es la afirmación intelectual de que «todo es uno».

La realización no consiste en elegir la unidad contra la multiplicidad, sino en reconocer que tanto unidad como multiplicidad son elaboraciones conceptuales superpuestas sobre la experiencia.

Uno puede hablar con enorme precisión sobre Dzogchen y no haber reconocido rigpa ni un instante. También puede reconocer momentáneamente la naturaleza de la mente y luego convertir ese reconocimiento en un recuerdo, una descripción o una identidad:

«Yo tuve una experiencia no dual.»

En ese momento ya se ha creado retrospectivamente un sujeto que tuvo un objeto llamado “experiencia no dual”.

5. La mente confunde la palabra con lo señalado

La analogía clásica es la del dedo que señala la luna.

Las instrucciones, los textos y los conceptos son el dedo. La experiencia directa es la luna. La dificultad no está en utilizar el dedo, sino en quedarse mirando el dedo, analizándolo y decorándolo, sin mirar aquello que señala.

Las palabras «naturaleza de la mente» son una indicación. No son una descripción exhaustiva de una cosa escondida dentro de nosotros.

Por eso las instrucciones esenciales no pretenden construir una metafísica perfecta. Pretenden provocar un reconocimiento inmediato:

Mira aquello que está mirando. Busca de dónde surge un pensamiento. Observa dónde permanece. Mira adónde desaparece.

Al buscarlo, no se encuentra ninguna sustancia. Sin embargo, tampoco hay una nada inerte: hay cognición, presencia y aparición. Esa inseparabilidad de vacuidad y claridad no cabe completamente en las categorías de existencia o inexistencia.

6. La trampa también afecta a la palabra “vacuidad”

Podemos escapar de la reificación de las cosas y caer en la reificación de la vacuidad.

La mente piensa:

«Nada existe.» «Todo es ilusión.» «Todo es vacío.»

Pero entonces la vacuidad se convierte en una nueva postura, una especie de sustancia negativa o verdad absoluta separada de las apariencias.

Desde Mahāmudrā y Dzogchen, vacuidad no significa que nada aparezca. Significa que aquello que aparece no posee una esencia independiente, fija y encontrable.

Las apariencias surgen vívidamente, pero son vacías. Son vacías, pero aparecen. No hay que negar una para afirmar la otra.

El lenguaje, en cambio, tiende a obligarnos a elegir:

• existe o no existe;
• es real o es irreal;
• es mente o es materia;
• es uno o es múltiple.

La experiencia primordial no se ajusta a esas alternativas. Recordemos el tetralema de Nagajuna.

7. Mahāmudrā: la trampa de convertir la mente en un objeto

Si ya exploramos la reificación de la vacuidad, algo que queda muy comúnmente reificada es la mente misma. ¿Es la mente un objeto sólido, un algo en sí mismo? En general, en muchas enseñanzas provisionales, que usan la mente como camino, se da la impresión de que la mente sí que existe por su propio lado. Pero eso responde a estadios preliminares en el camino.

En Mahāmudrā se examina directamente la mente:

1. ¿Tiene forma?
2. ¿Tiene color?
3. ¿Tiene ubicación?
4. ¿Surge de algún lugar?
5. ¿Permanece en algún sitio?
6. ¿Desaparece hacia alguna parte?

Cuando buscamos la mente como objeto, no la encontramos. Sin embargo, hay conocimiento de esa imposibilidad de encontrarla.

Aquí aparece un punto decisivo: la mente es vacía en esencia y luminosa en naturaleza. Pero incluso esta fórmula puede convertirse en otra trampa si imaginamos dos propiedades llamadas “vacío” y “luminosidad” adheridas a una entidad llamada “mente”.

La instrucción no pretende describir una sustancia. Pretende llevarnos a reconocer que:

1. no hay mente como cosa;
2. hay cognición;
3. vacuidad y cognición no son dos.

Pero aún ahí nos espera otra trampa lingüística, otro pensamiento que podríamos reificar:

«La mente es vacía.»

Porque gramaticalmente parece haber primero una entidad llamada mente, a la que después se atribuye la propiedad de ser vacía.

Más exactamente, no encontramos una mente separada de su vacuidad, ni una vacuidad separada de su capacidad cognoscitiva.

8. Dzogchen: la trampa de buscar rigpa como un estado especial

En Dzogchen, el lenguaje, el pensamiento discursivo puede llevarnos a imaginar rigpa como:

• un estado elevado;
• una conciencia cósmica;
• un trance sin pensamientos;
• una presencia que debe mantenerse;
• un testigo puro detrás de la experiencia.

Todas estas imágenes introducen una dualidad sutil.

Si existe “alguien” que mantiene rigpa, entonces ya hay un sujeto que intenta sostener un objeto espiritual. Eso no es la espontaneidad de rigpa, sino una vigilancia fabricada por la mente ordinaria.

Rigpa no es algo que el yo posea. Tampoco es un estado que aparezca cuando desaparecen los pensamientos. Es el reconocimiento directo de la condición de las apariencias y del conocer mismo: vacío, claro y sin centro.

Los pensamientos no destruyen rigpa. Lo que produce confusión es no reconocer su naturaleza y seguir el contenido conceptual como si describiera una realidad sólida.

Un pensamiento surge. En sí mismo, es una manifestación vacía y luminosa. Pero el lenguaje interno lo convierte en historia:

«Esto me está sucediendo a mí.» «No debería pensar esto.» «Estoy perdiendo mi estado.» «Antes estaba en rigpa y ahora ya no.»

La aparición original puede haber durado un instante. La proliferación lingüística construye después un mundo entero.

9. El problema no es pensar, sino creer

Dzogchen y Mahāmudrā no exigen destruir el lenguaje ni permanecer permanentemente sin pensamientos.

El pensamiento es también una aparición de la mente. Cuando se reconoce su naturaleza, se libera al surgir. Cuando no se reconoce, se convierte en cadena discursiva y en samsara.

Por eso la diferencia no es necesariamente pensamiento versus ausencia de pensamiento, sino pensamiento reconocido versus pensamiento reificado.

Una palabra puede aparecer sin engañar. Un concepto puede utilizarse sin ser tomado como verdad intrínseca. Un maestro puede enseñar, un estudiante puede razonar y una persona realizada puede hablar normalmente.

La libertad no consiste en dejar de nombrar las cosas, sino en no quedar hipnotizados por los nombres.

10. La salida no es el silencio conceptual absoluto

Incluso decir «la verdad está más allá de las palabras» puede convertirse en una postura conceptual. Puede surgir apego al silencio, desprecio por el pensamiento o una especie de misticismo antiintelectual.

Dzogchen y Mahāmudrā no afirman que el lenguaje sea inútil. Las instrucciones verbales son esenciales. El lenguaje puede:

• deshacer errores;
• señalar contradicciones;
• conducir la atención;
• desmontar la reificación;
• preparar el reconocimiento.

El lenguaje puede usarse para liberar del lenguaje, como una espina utilizada para extraer otra espina.

La diferencia está entre:

1. lenguaje como instrumento convencional, y
2. lenguaje tomado como representación definitiva de lo real.

En una formulación central. Es muy sutil.

La trampa del lenguaje es que las palabras crean distinciones funcionales y después la ignorancia convierte esas distinciones en realidades ontológicas.

Decimos «yo observo mi pensamiento», y terminamos creyendo en tres cosas: un yo, un pensamiento y una relación de observación.

Pero cuando se mira directamente:

1. el yo no se encuentra;
2. el pensamiento no tiene sustancia;
3. el conocer no tiene centro;
4. y, sin embargo, la experiencia está vívidamente presente.

Eso es lo que el lenguaje difícilmente puede capturar: nada puede encontrarse, pero nada está ausente.

En Mahāmudrā podría expresarse así:

La mente es inaprehensible, pero conoce.

En Dzogchen:

La presencia es primordialmente pura, pero se manifiesta espontáneamente.

Y la trampa final sería pensar que esas frases explican lo que únicamente puede ser reconocido.