Mishpatim (5782) — “Oeil pour oeil, dent pour dent”

Conclusion

Le Prince d’Egypte, DreamWorks Animation (1998)

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La question que nous pouvons nous poser est donc la suivante : si la formule « œil pour œil » n’était pas censée être littérale à l’origine (et ne l’a probablement jamais été), pourquoi malgré tout reprendre la formulation du Code d’Hammourabi (qui ne l’a possiblement pas compris littéralement également !) ?

Tout d’abord, comme l’explique le **Rav Dr. Joshua Berman*¹, il est fondamental de comprendre que le concept de loi au Proche-Orient ancien est complètement différent du concept de loi que nous comprenons aujourd’hui, que nous considérons comme étant « statutaire », c’est-à-dire qui repose sur un code légal. Or, au Proche-Orient ancien, il s’agissait essentiellement de législations de type « common-law* », où il n’y a pas de code légal servant de source pour trancher la loi, car l’essentiel des lois se transmettaient oralement : c’est la jurisprudence qui est la source du droit. Les textes écrits que nous trouvons, comme ceux du Code d’Hammourabi, ne sont pas des collections de lois mais sont, en réalité, comme l’explique le Rav Berman, des anthologies de jugements.

Ce concept de loi de type « common-law » fait également intégralement partie de l’essence de la législation de la Thora, et le Rav Berman² s’appuie sur diverses preuves scripturales pour appuyer son raisonnement, dont le passage qui suit ce qui s’est passé avec Bethsabée³. Le prophète Nathan, envoyé par D.ieu, rencontre le roi David pour lui raconter un cas à juger (qui est en réalité une parabole) : un homme riche possédait plein d’animaux, tandis qu’un homme pauvre ne possédait qu’une brebis et s’occupe d’elle avec amour. Un jour, le riche reçoit un invité, et, ne sachant pas quoi lui offrir, vole la brebis de l’homme pauvre. David décide que le voleur soit mis à mort et doit payer quatre fois la valeur de la brebis :

“Envoyé par le Seigneur vers David, Nathan alla le trouver et lui dit : “Deux hommes habitaient une même ville, l’un riche, l’autre pauvre. Le riche possédait menu et gros bétail en très grande quantité. Mais le pauvre ne possédait rien qu’une petite brebis, qu’il avait achetée. Il la nourrissait, et elle grandissait auprès de lui et de ses enfants, mangeant de son pain, buvant dans sa coupe, reposant sur son sein, traitée comme sa fille. Or, l’homme riche reçut la visite d’un voyageur, et, trop ménager de ses propres bêtes pour en offrir une à son hôte, il s’empara de la brebis du pauvre et la servit à l’hôte qui était venu chez lui…” David entra dans une grande colère contre cet homme et dit à Nathan : “Par le D.ieu vivant ! Il mérite la mort, l’auteur d’une telle action ; et la brebis, il doit en payer quatre fois la valeur, parce qu’il a commis cet acte et n’a pas eu de pitié !” — II Samuel 12 : 1–6

Pourtant, nous savons que la Thora n’ordonne pas la mise à mort de l’homme qui commet un vol de brebis, et qu’on ne peut pas condamner un individu à deux peines différentes :

*“Si quelqu’un dérobe un bœuf ou une brebis, puis égorge ou vend l’animal, il donnera cinq pièces de gros bétail en paiement du bœuf, quatre de menu bétail pour la brebis.” — Exode 21 : 37*

*“Or, si le coupable a mérité la flagellation, le juge le fera coucher par terre et battre, en sa présence, d’un nombre de coups selon sa méchanceté⁴.” — Deutéronome 25 : 2⁵*

Le Rav Berman⁶ montre que, si le roi David a pu, malgré tout, rendre ce jugement, c’est parce que les mishpatim consignés dans la Thora ne sont pas des prescriptions données aux juges, mais des exemples de jugements donnés aux enfants d’Israël pour vivre de manière juste — le mot mishpat dans le Thanakh ne signifiant pas « loi », mais « justice »⁷ –. Ainsi, ceci montre que, si la Thora a repris cette expression ancienne, c’est parce qu’elle consigne et sauvegarde les affaires civiles courantes de l’époque (qui étaient, au passage, souvent similaires avec ce qu’il se passait dans les civilisations environnantes).

Ceci explique également pourquoi il est possible que la halakha puisse contredire parfois le peshat : comme le notent certains commentateurs⁸, la halakha n’a pas pour but d’expliquer le texte biblique, mais de déterminer la législation⁹. Pourtant, nous avons évoqué auparavant que beaucoup d’importance est accordé à l’herméneutique pour déterminer la loi : les Sages s’appuient bien sur le texte biblique pour déduire des lois ! **‘Hakham José Faur ז״ל* écrit même que le judaïsme doit son existence à l’exégèse, car, même après la destruction du Temple, c’est ce qui lui a permis d’affronter des situations à risque, tout en maintenant un lien avec le Thanakh*. Sans cela, le judaïsme aurait disparu :

« En effet, le judaïsme doit son existence même à l’exégèse. Grâce à l’exégèse, le judaïsme a pu s’accroître et se développer dans les circonstances les plus défavorables et les plus diverses, sans avoir à perdre son lien avec l’Écriture. […] L’herméneutique est devenue plus importante avec la perte de l’autonomie et des institutions nationales après la destruction du Temple en 70 de notre ère. Sans exégèse, le judaïsme aurait dû soit rompre avec l’Écriture, soit réduire sa croissance aux institutions sociopolitiques et religieuses de l’Israël biblique. Dans les deux cas, cela aurait signifié la fin du peuple juif en tant que religion biblique distincte. […] Après la destruction du Temple et la dispersion des Juifs dans toute la diaspora, les sacrifices sacramentels sont abolis. Sans exégèse, les alternatives auraient été fatales au judaïsme. Une alternative serait d’instituer des temples mineurs en dehors de Sion […], rompant ainsi avec l’idéal biblique d’un temple centralisé à Jérusalem. L’autre approche serait d’éliminer complètement les services religieux […] Dans les deux cas, cela aurait été la fin à la fois du peuple juif et de la religion juive. » — “Law and Hermeneutics in Rabbinic Jurisprudence: A Maimonidean Perspective”, p. 1672–1673

Mais le fait que les Sages font appel à l’exégèse biblique pour déterminer la loi n’est pas incompatible avec l’idée que les lois de la Thora s’apparentent à du common-law. ‘Hakham José Faur ז״ל écrit lui-même que l’interprétation par la Thora orale de certains termes bibliques pas définis clairement permet le développement de nouvelles lois en fonction des circonstances qui se présentent à nous :

« Intimement liés à l’exégèse sont les dinim mouflaïm (lois indéfinies ou casus omissus). Il y a une ambiguïté délibérée dans la Loi conçue pour permettre l’adaptabilité et le développement. Le judaïsme reconnaît qu’il y a des termes dans l’Écriture qui n’ont pas été définis par la tradition orale, et donc ces termes peuvent être définis exclusivement par le pouvoir judiciaire. […] La plupart des débats talmudiques concernant l’exégèse biblique tournent autour des dinim mouflaïm. En appliquant l’exégèse aux termes indéfinis d’une loi, le pouvoir judiciaire a pu adapter la loi aux nouveaux développements et circonstances. Un exemple flagrant est la définition de “‘ayin ttha’hath ‘ayin” (“un œil à la place d’un œil”), où ttha’hath est interprété comme signifiant “compensation monétaire”. » — “Law and Hermeneutics in Rabbinic Jurisprudence: A Maimonidean Perspective”, p. 1672–1673

La source du droit hébraïque est bien fondé sur de la jurisprudence¹⁰.

Mais, si la Thora reprend l’expression « œil pour œil » dans sa littéralité, c’est également pour nous montrer, comme l’explique Nahum Sarna¹¹ (et c’était l’idée exprimée par Philon et par le Rambam), la nécessité d’appuyer un idéal de la justice. Comme dans le Code d’Hammourabi, les coups et blessures donnés à autrui constituent des crimes contre la société, et, par conséquent, c’est au rôle de la justice de traiter ces affaires, et non la vengeance privée. De plus, la Thora reprend également l’idéal du principe de rétribution de nos actes « mesure pour mesure ».

Seulement, il existe une différence entre la Thora et les codes antiques du Proche-Orient : là où ces codes étaient édictés par les souverains en place (pouvant donc être sujets à la corruption morale), la Thora est une alliance conclue entre le peuple d’Israël et son Roi, D.ieu Lui-même. Et, dans les termes de l’Alliance, il est écrit :

*“D.ieu créa l’homme à Son Image ; c’est à l’image de D.ieu qu’Il le créa. Mâle et femelle furent créés à la fois.” — Genèse 1 : 27*

Ce fait est une nouveauté dans le paysage du Proche-Orient ancien, et a pour conséquence que l’Homme a une dignité. Et, puisqu’il a une dignité, des différence significatives avec les autres codes législatifs antiques apparaissent, notamment le fait que la Thora supprime l’idée d’une application différente de la peine en fonction du statut social de la victime (ce qui voudrait dire que, si nous nous replaçons dans le contexte du Code d’Hammourabi, cela signifie que nous sommes tous des hommes libres¹²) :

*“Même législation vous régira, étrangers comme nationaux ; car je suis l’Éternel, votre D.ieu à tous.” — Lévitique 24 : 22*

Ceci entraîne une conséquence pratique : le principe de la justice équivalente n’est pas mis en évidence par le fait de rendre un coup parfaitement semblable à ce que nous avons subi, mais dans le fait que le coupable doit payer exactement la valeur de l’organe endommagé (par exemple, le coupable, s’il a endommagé un œil, doit payer exactement la valeur d’un œil déterminée après évaluation, et non la valeur de deux yeux).

Autre conséquence : la Thora, en conférant à l’Homme une dignité, rend responsable l’Homme de ses propres actes : la justice ne peut donc jamais condamner un proche du coupable à cause de ses actes :

*“Les pères ne doivent pas être mis à mort pour les enfants, ni les enfants pour les pères : on ne sera mis à mort que pour son propre méfait.” — Deutéronome 24 : 16*

En outre, puisque l’Autre possède une dignité, il lui est interdit de lui vouer une haine ou de chercher à se venger de lui (le talion ne peut être littéral à cause de ces raisons, comme l’explique Raphaël Drai¹³ ז״ל) :

*“Ne hais point ton frère en ton cœur : reprends ton prochain, et tu n’assumeras pas de péché à cause de lui.” — Lévitique 19 : 17*

*“Ne te venge ni ne garde rancune aux enfants de ton peuple, mais aime ton prochain comme toi-même : je suis l’Éternel.” — Ibid. : 18*

Et, du fait que l’Homme a une dignité, l’assassinat, du point de vue de la Thora, est d’une gravité extrême car nie le fait que l’Homme a été créé à l’image de D.ieu, alors que, parfois, il était possible dans d’autres législations antiques que la famille de la victime puisse choisir d’exiger une compensation financière de la part de l’assassin¹⁴.

Et, quand bien même le talion désigne en réalité une compensation financière, la Thora ne peut pas écrire « de l’argent pour un œil », car, s’il en avait été autrement, la Thora elle-même aurait profané la dignité de l’Homme, comme l’explique le **Rav J. B. Soloveitchik** :

« Si la Thora avait écrit, que D.ieu nous préserve, “de l’argent pour un œil, de l’argent pour une dent, de l’argent pour une main,” la Thora aurait commis la pire profanation de la dignité de l’Homme. On pourrait avoir l’impression que les organes humains : les yeux humains, les mains humaines, les pieds, tous les sens qui définissent l’Homme, sans quoi il n’est plus une personne, des capacités nombreuses : le pouvoir de voir, d’entendre, de toucher, ont une valeur économique — exactement comme cela était avec Hitler et Staline, aujourd’hui en Russie également. Et si quelqu’un qui a autant d’argent qu’il le souhaite, il lui est donné le luxe d’aveugler quelqu’un, de lui ôter ses yeux, de le laisser avec cinq dents, et d’endommager ses mains. Qu’a-t-il fait de mal ? [Après tout,], la Thora dit : “de l’argent pour un œil” ! Collecte l’argent et paie la victime, peu importe combien elle vaut. Une telle décision aurait contredit le concept de la Thora de la dignité humaine, avec ses organes, ses capacités, ses sens, qui a été créé à l’Image de D.ieu. Dans le verset “un œil pour un œil”, la Thora voulait exprimer l’idée que, en fait, lorsqu’un personne est en colère, et intentionnellement, soit à cause d’un désir de vengeance ou d’une intention malveillante, de mutiler quelqu’un, de lui enlever son œil, ou sa capacité de voir, ou de lui enlever son oreille, sa capacité à entendre, ou de lui endommager sa main, la valeur est équivalente à faire la même chose [au coupable]. Vraiment, il mérite [de perdre] un œil, une dent, une main, un pied, parce qu’il s’agit d’un crime misérable de rendre quelqu’un aveugle. La stricte justice exige qu’on doit payer dans son entièreté, et le paiement qui est équivalent au dommage serait de retirer l’œil ou de couper la main du coupable qui a mutilé. Car, en fait, aveugler une personne intentionnellement, ou mutiler quelqu’un, est un acte plus prémédité que le meurtre. » — Interpreting “An Eye for an Eye”, Ohr Publishing — Videos of Rav Soloveitchik

Maintenant que nous avons évoqué l’esprit du texte exprimé à travers le peshat, nous pouvons nous demander : quelle est l’esprit de la halakha établie ? Le Rav Weingort apporte une réponse brillante : il s’agit d’accorder à l’auteur du délit la possibilité de faire tthéshouva en rachetant sa faute, en lui faisant prendre conscience de la gravité de son action :

« Le kofèr, la rançon, constitue le résultat d’une lutte dialectique entre le D.ieu vengeur et le D.ieu miséricordieux. Ces deux attributs de D.ieu sont l’expression d’une unité aux facettes multiples, lesquelles trouvent, chacune, leur application halakhique. Le D.ieu vengeur exigerait de crever l’œil de celui qui a crevé l’œil de son prochain. Mais le D.ieu miséricordieux ne le permet pas. Non pas parce qu’un tel acte constituerait une entorse à la miséricorde. Les Sages étaient bien conscients que la miséricorde vis-à-vis de la cruauté était dangereuse, et risquait d’amplifier la cruauté. La miséricorde dont il est question, à notre avis, doit être comprise dans un autre contexte. C’est la capacité, offerte à l’homme, de se repentir, de faire la techouva, le retour vers D.ieu. Cette techouva est un cadeau offert à l’homme par le D.ieu miséricordieux. Or, une personne qui serait amputée d’un de ses membres, par sanction du tribunal terrestre, se promènerait toute sa vie avec le “signe de Caïn”, et serait incapable de faire une vraie techouva, d’opérer un retour authentique vers D.ieu. Certes, par rapport à autrui, le mal est irréversible, mais le D.ieu miséricordieux laisse au moins la possibilité à l’auteur du délit de faire une techouva, un retour, par rapport à soi-même. Et dans ce sens il ne peut permettre de le marquer à tout jamais d’un signe rappelant son délit. C’est seulement lorsque le mal est total, la victime a été tuée, que la personne également sera tuée, et aucun tikoune, aucune réparation, n’est possible dans ce monde. Mais le laisser vivre, marqué d’un signe irréversible, est contraire à l’idée même du “retour”. D’où l’idée du kofèr, de rançon, permettant le “retour” en faisant prendre conscience à l’auteur du délit que le mal lui-même était irréversible, mais qu’on lui permet, dans un certain sens, de racheter sa faute. Et ce n’est que dans cet esprit qu’il lui est permis de payer. » — Droit talmudique et droit des nations, Tome 3, p. 157–158

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Références bibliographiques et notes additionnelles

[1] Rav Dr. Joshua Berman. (2013). “Rethinking Orthodoxy and Biblical Criticism VI : The Discrepancies Between Law in Sefer Devarim and in the Earlier Books of the Thora — The Concept of Law in the Ancient World” : https://www.Thoramusings.com/2013/12/rethinking-orthodoxy-and-biblical-criticism-vi/

[2] Rav Dr. Joshua Berman. (2013). “Rethinking Orthodoxy and Biblical Criticism VII : The Idea of Law in the Tanakh vs. The Idea of Law Today” : https://www.torahmusings.com/2013/12/rethinking-orthodoxy-and-biblical-criticism-vii/

[3] II Samuel 11.

[4] Traduction d’après le Rav Weingort.

[5] La Guemara (Talmud Bavli, traité Bava Qama, 83b) déduit de ce verset que, puisqu’il est écrit « selon sa méchanceté » au singulier, alors on ne peut appliquer à la fois la peine capitale et une peine pécuniaire à un individu déclaré coupable.

[6] Rav Dr. Joshua Berman. (2013). “Rethinking Orthodoxy and Biblical Criticism VIII : Legal Discrepancy in Torah Law as Common-Law Jurisprudence” : https://www.torahmusings.com/2013/12/rethinking-orthodoxy-and-biblical-criticism-viii/

[7] Le Rav Berman nous invite à consulter les sources bibliques suivantes qui attestent cette signification : Genèse 18 : 19 ; Proverbes : 12 : 5, 21 : 7, 28 : 5.

[8] A ce propos, voir les essais suivants proposés sur le site hatanakh.com : https://www.hatanakh.com/en/tags/peshat-and-halakha. Voir aussi : Marty Lockshin, “Peshat vs. Halakha Dilemma: Shadal and Tradition” TheTorah.com (2016). https://thetorah.com/article/peshat-vs-halakha-dilemma-shadal-and-tradition; et Zev Farber, “Can the Torah Contradict Halacha?” TheTorah.com (2013). https://thetorah.com/article/can-torah-contradict-halacha

[9] Concernant l’expression nèfèsh ttha’hath nèfèsh dans parashath Mishpatim, il est tout à fait possible de conclure que, du point de vue du peshat, il ne faut pas le comprendre littéralement, mais que, les Sages qui pensaient qu’il fallait le comprendre littéralement n’avaient pas pour but d’expliquer le texte biblique mais pour illustrer un principe halakhique (voir Rav Moshe Shamah, Recalling the Covenant, p. 405–406).

[10] Ceci explique d’ailleurs pourquoi la consignation de la Thora orale par écrit était controversée (et il en était de même pour les premiers codes de lois halakhiques). Comme l’explique le Rav Natan Abenaïm (dans sa vidéo « Modern Orthodox ou Halakhique ? » : https://www.youtube.com/watch?v=VXhVtlO-Me4&t=55s&ab_channel=RavNatanAbena%C3%AFm), car la Thora écrite assure l’immuabilité des principes, et la Thora orale assure « l’adaptation du regard au nouvel objet étudié, et, par-là, l’adéquation de la réponse à la question posée ». De nos jours, où la Thora orale a été mise par écrit, notre rôle est de restituer la dimension orale de la Thora orale par les discussions.

[11] Nahum M. Sarna. (1996). Exploring Exodus: The Origins of Biblical Israel, p. 210.

[12] Nous parlerons beli nedher du statut des esclaves dans un autre devar Thora.

[13] Raphaël Drai. La prétendue loi hébraïque du talion, p. 87.

[14] Voir la Proclamation de Télépinu, §49 ; et Lois médio-assyriennes, table A, §10.