Quando Nada Importa: O Pessimismo e o Niilismo como Crítica Radical do Sentido

De Schopenhauer a Brassier — a genealogia de duas filosofias do desaparecimento

Existe um incômodo peculiar que acompanha certos tipos de pensamento. Não é o desconforto de estar errado, mas algo mais inquietante: a suspeita de que talvez não tenhamos nenhuma base legítima para distinguir certo de errado. Ou, ainda mais perturbador, a convicção de que mesmo que conseguíssemos essa base, a vida em si permaneceria indiferente, intrinsecamente envenenada pelo sofrimento. Esses sentimentos filosóficos — que habitam as margens do pensamento ocidental há séculos — emergem de duas tradições que frequentemente confundimos: o pessimismo e o niilismo.

Confundi-las é compreensível. Ambas são sombrias, radicais, refratárias ao otimismo fácil que nossa época comercializa com tanta destreza. Ambas questionam os pilares sobre os quais repousam nossas narrativas de progresso, significado e valor. Mas aqui reside uma diferença crucial que transforma tudo: o pessimismo é uma conclusão sobre a qualidade da existência, enquanto o niilismo é uma negação da própria estrutura que permite fazer qualquer conclusão.

O Diagnóstico da Distinção

Consideremos a proposição, do filósofo alemão Arthur Schopenhauer**: “A vida é fundamentalmente sofrimento.” Um pessimista* a endossará plenamente. Ele acredita em valores — em categorias como bom e mau — e emite um juízo nítido: o mau (sofrimento, dor, frustração) predomina de forma irremediável. O pessimista opera dentro de um framework *axiológico. Sua tragédia não é carecer de valores, mas reconhecer que os valores desfavorecem a vida.

Um niilista, contudo, acenaria para essa mesma proposição com indiferença. Não porque a discorde, mas porque questiona a própria legitimidade de emitir tal juízo. Para o niilista, as categorias de “bom” e “mau” carecem de fundamento objetivo. O niilismo (palavra que ecoa do latim nihil, nada) é a negação da base sobre a qual os valores repousam. Não é uma opinião pessimista sobre o mundo; é a recusa de que o mundo seja o tipo de coisa que possa corresponder a nossas opiniões sobre ele.

Essa distinção parece sutil, mas é fundamental. O pessimista ainda é um moralista, à sua maneira. Ainda se importa com valores, ainda formula julgamentos. O niilista, de forma consistente, teria que abdicar dessa pretensão. E nesse abismo entre “concluir que a vida é má” e “negar que qualquer coisa possa ser propriamente ‘boa’ ou ‘má’” emerge toda uma genealogia de pensamento que define, em grande medida, a crise intelectual da modernidade.

As Raízes Antigas de um Mal Moderno

As sementes do que viria a chamar-se pessimismo e niilismo foram plantadas bem antes que tivéssemos nomes para essas plantas venenosas. Nos sofistas gregos, particularmente em Górgias (c. 485–380 a.C.), encontramos uma tríade perturbadora: (1) nada existe; (2) se algo existisse, não poderia ser conhecido; (3) se pudesse ser conhecido, não poderia ser comunicado. Essas três proposições constituem um ataque frontal à ontologia, à epistemologia e à própria possibilidade de sentido. Elas ecoam através dos séculos como o grito de nihil original.

Avançar para a era moderna, porém, é encontrar o verdadeiro alicerce sobre o qual pessimismo e niilismo se construiriam: Immanuel Kant. Paradoxalmente, Kant não pretendia abrir abismos. Sua “revolução copernicana” em filosofia tinha o objetivo nobre de salvar o conhecimento do ceticismo. Mas ao separar rigorosamente o mundo dos fenômenos (aquilo que nos aparece, estruturado por nossas faculdades cognitivas) do mundo dos númenos (a “coisa-em-si”, a realidade independente de nossa percepção), Kant criou uma brecha que nunca mais seria fechada.

O que se encontra desse lado da brecha? O conhecimento seguro, mas circunscrito. O que se encontra do outro lado? O mistério, a coisa em si, inacessível. Essa cisão abriria portas que Kant nunca pretendeu: portas que Schopenhauer atravessaria para postular que a “coisa-em-si” é uma Vontade cega; portas que Nietzsche usaria para diagnosticar um vácuo de sentido irremediável. E além, portas pelas quais toda a modernidade e pós-modernidade passa continuamente, sempre incerta se há algo do outro lado além do nada.

Quando o Idealismo Alemão Beijou o Nada

Há uma ironia histórica aqui que não pode ser ignorada. O termo niilismo foi cunhado não como elogio, mas como acusação. Friedrich Heinrich Jacobi, em uma carta de 1799 ao idealista Johann Gottlieb Fichte, denunciava: aquela filosofia que pretende derivar toda a realidade do “Eu” absoluto é, fundamentalmente, um niilismo mascarado. Transforma o mundo em ilusão, nega a existência de Deus transcendente, deixa apenas um sujeito solitário diante do vazio.

Fichte e sua linhagem de idealistas (culminando em Hegel) viam seu projeto de forma completamente oposta. Tentavam superar o ceticismo kantiano, demonstrar que a razão poderia apreender a totalidade, que o pensamento e a realidade eram, em última instância, idênticos. Mas Jacobi tinha uma visão profética. Ao elevar a razão autônoma ao supremo, ao tentar derivar tudo de princípios imanentes, os idealistas abriam a possibilidade de que não houvesse nada além — nenhuma transcendência, nenhuma base divina, nenhum sentido garantido.

Essa tensão nunca foi resolvida. E ela ecoa na modernidade que herdamos: a autonomia iluminista da razão, levada ao extremo, corrói as próprias fundações que a sustentam.

Arthur Schopenhauer: O Pessimismo Como Metafísica

Arthur Schopenhauer chegou ao século XIX disposto a fazer aquilo que seus predecessores apenas sussurravam: fazer da escuridão uma filosofia coerente e sistemática. Em O Mundo como Vontade e como Representação, ele retoma a arquitetura kantiana — fenômeno e númeno —, mas inverte o sinal. Aquilo que Kant declarou incognoscível, Schopenhauer nomeou e anatomizou: a realidade última é a Vontade, uma força cega, irracional, insaciável, una e infinita que se manifesta em tudo, desde a gravidade até o desejo humano.

E dessa metafísica flui uma conclusão que é, simultaneamente, lógica e abismal: o sofrimento é a estrutura fundamental da existência. Pois a Vontade é esforço puro, desejo puro. O desejo nasce da falta. Sua satisfação é sempre fugaz, seguida imediatamente pelo tédio ou por novo desejo. A roda não para de girar. E nós — seres animados por essa Vontade — estamos condenados a girar com ela.

“A felicidade não é um estado positivo”, Schopenhauer declara, com um tom de desculpas que mascara a radicalidade da afirmação. A felicidade é meramente a cessação temporária da dor. O prazer é, em essência, negativo — existe apenas como alívio de uma carência anterior. Assim, o balanço da vida, se honestamente contado, é negativo. O sofrimento supera em magnitude qualquer satisfação transiente.

Mas aqui é onde Schopenhauer evita cair completamente no abismo. Ele não oferece apenas dor; oferece três vias de mitigação (nunca de eliminação) dessa dor. A primeira é a contemplação estética: diante da obra de arte, particularmente a música, o indivíduo pode transcender temporariamente o que ele chama de “Vontade de viver”, tornando-se um “puro sujeito do conhecimento”. A segunda é a ética da compaixão: quando reconhecemos que a mesma Vontade anima todos os seres, a ilusória divisão entre “eu” e “outro” se dissolve, gerando compaixão (Mitleid), a única base genuína da moralidade. E a terceira é o ascetismo: a forma mais elevada de salvação, que ele associava ao Nirvana budista — uma negação ativa da vontade que ele chamava de nihil negativum, um nada que, paradoxalmente, pode ser a verdadeira realidade.

Schopenhauer permanece sendo um pessimista porque mantém a crença em valores — em “bom” e “mau” — e julga que o mau predomina. Ele é sistemático, rigoroso, e oferece caminhos para lidar com essa realidade sombria. Esse pessimismo metafísico se tornaria a corrente intelectual dominante no final do século XIX, especialmente entre artistas e pensadores enfastiados com o otimismo vitoriano e com as promessas vazias do progresso.

Friedrich Nietzsche: Quando o Pessimismo Revela Algo Maior

Se Schopenhauer construiu o edifício do pessimismo, foi Nietzsche quem percebeu que as paredes apontavam para um abismo ainda maior. Nietzsche começou como discípulo de Schopenhauer — a sua admiração pelo filósofo pessimista é documentada e genuína. Mas gradualmente, Nietzsche compreendeu que o pessimismo de Schopenhauer era, na verdade, um sintoma de algo mais fundamental e mais aterrorizante: o niilismo.

A questão de Nietzsche era: por que, afinal, o pessimismo torna-se possível? Por que, em um determinado momento histórico, uma geração inteira passa a questionar os valores que sustentaram a civilização? A resposta que Nietzsche forjou é que o Ocidente sofre de uma doença profunda: a morte de suas próprias fundações axiológicas.

A famosa proclamação “Deus está morto” não é uma constatação de teologia, mas de genealogia cultural. Por dois milênios, a fé cristã e a metafísica platônica forneceram um sistema coerente de valores: uma cosmologia, uma ética, um propósito. Mas esse sistema, para Nietzsche, estava em colapso. Os valores que sustentavam a civilização ocidental haviam perdido sua potência. E sem eles, o conceito mesmo de “verdade”, “bem” e “propósito” perdia seu fundamento.

Isso é o niilismo: “os valores mais elevados se desvalorizam” e a pergunta “por quê?” não encontra resposta. Não há tribunal de apelação. Não há corte suprema de justificação. Apenas o vácuo.

Nietzsche, porém, faz uma distinção crucial que ilumina como essas duas tradições (pessimismo e niilismo) se relacionam, mas permanecem distintas. Ele identifica duas formas de reação ao niilismo. O niilismo passivo é o da exaustão, o do “Nada de Vontade”. É aqui que ele localiza Schopenhauer: um espírito forte que diagnosticou corretamente a doença, mas cuja resposta foi renúncia, ascetismo, fuga. Esse é o pessimismo como sintoma de enfraquecimento espiritual.

Mas há um niilismo ativo, e este é verdadeiramente assustador. É a reação de um espírito que enxerga a morte dos velhos valores, mas ao invés de resignação, sente uma intoxicante liberdade. Esse niilismo ativo quer destruir, criar, transvalorar. Quer não apenas negar os valores antigos, mas forjar novos.

A saída que Nietzsche propõe para essa crise niilista não é reafirmar os velhos valores (como o cristianismo tentaria fazer), nem cair na apatia do pessimismo passivo. É, ao contrário, abraçar a criatividade destrutiva: a “transvaloração de todos os valores”, a afirmação da vida em sua totalidade — dor, alegria, sofrimento e tudo mais — através da figura do Übermensch (aquele que está além-do-homem) e dos conceitos de Vontade de Potência e Eterno Retorno. Nietzsche quer um niilismo que não nega a vida, mas que a reafirma em sua radicalidade.

O Niilismo Russo: Quando a Filosofia Virou Bomba

Enquanto Nietzsche dissecava o niilismo europeu nos laboratórios da filosofia continental, a Rússia experimentava uma explosão cultural bem mais literal. Na década de 1860, desiludida com as reformas lentas do Czar Alexandre II e desprezando os valores tradicionais da Igreja Ortodoxa e da aristocracia feudal, uma geração de jovens intelectuais russos adotou uma postura de negação radical. O niilismo, aqui, não era um exercício especulativo, mas um programa social e político.

Ivan Turgueniev, em seu romance Pais e Filhos (1862), cristalizou essa sensibilidade através do personagem Bazárov, um jovem médico que se autodenomina niilista. “Não me curvo a nenhuma autoridade”, declara Bazárov. Ele rejeita qualquer princípio que não possa ser verificado pela ciência e pela utilidade prática. Aqui, o niilismo é adolescente, provocador, desafiador — um grito contra as venerandas instituições que pretender pensar por você.

Mas havia teóricos bem mais rigorosos. Nikolai Tchernichévski, escrevendo de sua cela na prisão, propôs em Que Fazer? uma filosofia do “egoísmo racional”: os indivíduos agem por autointeresse materialista, mas um autointeresse “esclarecido” os levaria a trabalhar pelo bem comum, fundamentando uma utopia socialista. Dmitri Píssarev, mais radical ainda, formulou uma máxima que ecoa através dos séculos: “o que pode ser quebrado, deve ser quebrado”. Para Píssarev, a destruição total das velhas estruturas sociais e estéticas não era apenas permissível, era uma obrigação moral.

O niilismo russo é crucial para compreender como o pessimismo filosófico e o niilismo teórico podem transfigurar-se em anarquismo político. Mas também é revelador de uma tensão inquietante: se o niilismo nega a base para qualquer moralidade, como pode justificar moralmente a revolução? Fiódor Dostoiévski, em obras como Notas do Subsolo e Os Demônios, ofereceu a crítica mais aguçada: a negação de Deus e da moralidade, quando levada às suas consequências lógicas, não liberta a humanidade para uma utopia racional. Leva à tirania, à autodestruição, à morte.

As Bifurcações da Tradição: Continuidades e Descontinuidades

A análise desenvolvida até aqui sugere que pessimismo e niilismo guardam uma relação de simbiose. Embora distintos, eles formam um continuum intelectual onde as fronteiras são, muitas vezes, indistinguíveis

Ambas as tradições nascem de uma profunda desilusão com as narrativas tradicionais de sentido: a providência divina, o progresso histórico, a bondade inerente da vida. Ambas representam uma crítica frontal aos pressupostos otimistas da modernidade. E há uma relação genealógica clara: a conclusão pessimista de Schopenhauer de que a vida é fundamentalmente sofrimento pode levar à conclusão niilista de que todos os valores que afirmam a vida são, portanto, falsos ou ilusórios. Nietzsche percebeu essa transição e a explorou: o pessimismo, corretamente lido, é um passo no caminho para desmascarar a “Vontade de Nada” que se esconde sob a moral ocidental.

Mas as descontinuidades são igualmente fundamentais — talvez mais importantes para compreender o que cada tradição realmente está dizendo.

O pessimismo emite um juízo de valor sobre a existência: a vida é má. Continua a operar dentro de uma estrutura axiológica. O niilismo, por sua vez, nega a possibilidade mesma de tal juízo ter fundamento. Para o niilista, as categorias de “bom” e “mau” carecem de validade objetiva.

Um pessimista como Schopenhauer pode construir um sistema ético robusto baseado na compaixão. Um niilista moral consistente, por outro lado, não pode. Se não há fatos morais objetivos, não há base para qualquer sistema ético universal. O pessimista ainda cultiva valores; o niilista declara que não há valores aos quais cultivar.

E há diferenças nas respostas que cada tradição oferece à crise que diagnostica. A resposta pessimista clássica tende à resignação, à renúncia ativa, à busca pela quietude contemplativa ou ascética. É uma resposta que reconhece a realidade sombria e tenta minimizar danos, transcender através da arte, cultivar compaixão. A resposta niilista é mais fluida e bifurcada: pode levar à apatia e ao desespero (niilismo passivo), ou a um impulso destrutivo e criativo (niilismo ativo). Não há, necessariamente, uma recomendação ética emanando do niilismo. Há apenas a constatação de que os valores sobre os quais repousa tudo são infundados.

O Presente da Melancolia: Expoentes Contemporâneos

Se pensássemos que o pessimismo e o niilismo fossem fantasmas do século XIX, estaríamos enganados. Essas tradições não apenas sobreviveram ao século XX; se transfiguraram, se especializaram, encontraram novas expressões em domínios que vão da ética especulativa à ficção de horror cósmico.

David Benatar, filósofo contemporâneo sul-africano, é talvez o expoente mais rigoroso do que poderíamos chamar de “pessimismo sistemático moderno”. Seu trabalho de 2006, Better Never to Have Been, articula o que ele denomina “antinatalismo”: a posição moral de que trazer novos seres à existência é eticamente errado. Seu “argumento da assimetria” é elegantemente simples: a ausência de dor é boa, ainda que ninguém a desfrute; a ausência de prazer não é “má” porque não há ninguém para ser privado dele. Portanto, vir a existência é sempre um dano líquido — uma experiência que alguém é forçado a sofrer. Benatar leva o pessimismo de Schopenhauer a uma conclusão prática e perturbadora: a procriação é imoral.

Peter Wessel Zapffe, filósofo norueguês cujas ideias ressurgem periodicamente nas ondas de interesse contemporâneo, ofereceu outra variação. Em seu brevíssimo ensaio O Último Messias (1933), ele argumenta que a consciência humana é um “excesso” evolutivo — um paradoxo biológico que nos torna profundamente inaptos para a vida. Fomos dotados de mentes que conseguem vislumbrar a futilidade cósmica, o vácuo de sentido, e essa percepção nos causa um “pânico cósmico”. Para lidar com essa verdade insuportável, Zapffe identifica quatro mecanismos de defesa coletivos: isolamento (uma recusa a pensar sobre certas coisas), ancoragem (a submissão a uma estrutura doutrinária), distração (a imersão em atividades fúteis) e sublimação (a canalização do desespero em criação artística). Sua conclusão, assim como a de Benatar, é antinatalista: a humanidade deveria cessar de se reproduzir.

Emil Cioran, o ensaísta romeno-francês, é um mestre de um pessimismo lírico e aforístico que evita qualquer sistematização. Seus escritos exploram temas que poderíamos chamar de “pessimismo estético”: a decadência, o desespero, o absurdo da história, a “inconveniência de ter nascido”. Diferente de Schopenhauer, que oferecia vias de salvação contemplativa e ascética, Cioran recusa qualquer consolo sistemático. Seu pessimismo é lúcido, irônico, desesperado — e profundamente literário.

Thomas Ligotti, escritor americano de ficção de horror, é um dos mais importantes expoentes literários do pessimismo filosófico contemporâneo. Em seu tratado A Conspiração Contra a Raça Humana (2011), ele articula uma visão de mundo enraizada em Schopenhauer e Zapffe: a consciência é “malignamente inútil”, a existência um pesadelo do qual a não-existência seria o único alívio genuíno. Sua ficção de horror, que durante décadas trabalhou em registros mais convencionais, gradualmente se deslocou para explorar não monstros ou ameaças externas, mas o horror cósmico puro: a percepção da futilidade absoluta, da ausência de sentido que permeia toda realidade.

Mas é talvez no campo do niilismo especulativo que a dicotomia entre pessimismo e niilismo encontra suas formas mais contemporâneas e mais desafiadoras.

Eugene Thacker, professor de estudos de mídia e pensador cuja obra se situa nas intersecções entre filosofia, teoria do horror e misticismo, cunhou o termo “pessimismo cósmico”. Sua investigação centra-se no que ele chama de “mundo-sem-nós” — uma realidade radicalmente impessoal, indiferente e horrífica que escapa completamente ao pensamento humano. Thacker não está simplesmente dizendo que o mundo é ruim; está explorando como o pensamento mesmo é incapaz de apreender uma realidade que não foi feita para ser pensada por seres como nós. É um ponto de confluência entre o pessimismo (a dor cósmica) e o niilismo (a irrelevância de nossas categorias): o universo não está conspirando contra nós por ser mau; está nos ignorando completamente, o que é pior.

Ray Brassier, filósofo britânico associado ao realismo especulativo, leva o niilismo a um território ainda mais abstrato. Em Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (2007), ele defende o que chamaria de “niilismo transcendental”. Seu argumento é que o niilismo não é uma doença intelectual a ser superada, mas uma “oportunidade especulativa” para a filosofia finalmente confrontar uma realidade radicalmente indiferente à mente humana. Criticando o “correlacionismo” — a ideia postmoderna de que só podemos conhecer a correlação entre pensamento e realidade, nunca a realidade em si — Brassier argumenta que a ciência nos permite acessar precisamente essa realidade “sem-nós”. A física nos diz que o universo será desprovido de pensamento, que a consciência é um acidente cósmico fugaz, que a extinção é o destino de toda coisa. A filosofia deve aceitar essa “extinção do sentido” como sua conclusão lógica. Não se trata de pessimismo — Brassier recusa essa categoria — mas de uma lucidez radical sobre um universo que não está estruturado para satisfazer nossas necessidades de significado.

A Herança que Herdamos

O que essas duas tradições — pessimismo e niilismo — nos deixam é uma herança incômoda. Elas não oferecem consolo. Elas não prometem salvação. Na verdade, sua força reside exatamente em sua recusa de fazer essas promessas.

O pessimismo nos diz: reconheça a realidade da dor, da frustração, do sofrimento inerente à vida. Mas reconhecê-la não é desesperador — é, paradoxalmente, libertador. Pois uma vez que você abandona a ilusão de que a vida deveria ser agradável, você pode cultivar a compaixão pelos outros que sofrem igualmente, pode encontrar beleza na contemplação artística, pode render-se a uma quietude que não é morte, mas uma forma de paz.

O niilismo, porém, vai mais longe e pergunta: e se até mesmo essa estrutura de valores — bom, mau, compaixão, beleza — for ilusória? E se as categorias através das quais tentamos dar sentido ao mundo não correspondessem a nada na realidade? Então teríamos não apenas que reconhecer o sofrimento, mas também que renunciar à própria esperança de que nossas tentativas de encontrar sentido tenham qualquer fundamento.

Ambas as tradições funcionam como crítica. Uma crítica ao otimismo fácil de nossa época, ao tecno-utopismo que promete salvação através da inovação, à mentalidade de “crescimento infinito” que ignora a finitude e a morte. Uma crítica à ideia de que a história tem um lado certo para o qual devemos todos nos mover. Uma crítica à convicção de que o significado é algo que esperamos descobrir, quando talvez seja algo que apenas inventamos e depois fingimos ser verdade.

Mas essa crítica, em seus melhores momentos, não é simplesmente negativa. É um convite para pensar com honestidade radical sobre a condição humana. É um apelo para que não nos escondamos atrás de narrativas confortáveis. É uma sugestão de que podemos — talvez até devêssemos — encontrar uma forma de viver que não dependa da ilusão.

Schopenhauer nos ensinou que a compaixão genuína emerge apenas quando reconhecemos o sofrimento universal. Nietzsche nos ensinou que a morte de Deus, longe de ser apenas uma tragédia, é uma oportunidade para criar valores que afirmam a vida em sua totalidade. Os pessimistas contemporâneos nos ensinam a questionar as suposições mais básicas sobre o valor da existência. E os niilistas especulativos nos ensinam a pensar uma realidade que não foi feita à nossa medida, que não nos deve nada, que continuará em sua indiferença muito depois que tenhamos desaparecido.

Nenhum desses ensinamentos é fácil. Nenhum deles nos promete repouso. Mas talvez seja exatamente por isso que permanecem relevantes — porque em uma época de distrações infinitas e narrativas vazias, eles insistem em nos forçar a olhar para baixo, para as rachaduras, para o abismo sob nossos pés. E lá, nas sombras, descobrimos talvez não a salvação, mas algo mais interessante: a possibilidade de uma honestidade genuína sobre quem somos e onde estamos realmente.

Bibliografia

Beardsworth, Richard. “Nietzsche, Nihilism and Spirit.” In Nietzsche and the Future of the Human. Springer, 2000.

Beiser, Frederick C. Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860–1900. Oxford University Press, 2016.

Benatar, David. Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford University Press, 2006.

Brassier, Ray. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Palgrave Macmillan, 2007.

Cioran, E. M. The Trouble with Being Born. Arcade Publishing, 1973.

Creasy, Kaitlyn. “What Is Nietzschean Nihilism?” In Nietzsche on Morality and the Affirmation of Life. Springer, 2020.

Dienstag, Joshua Foa. Pessimism: Philosophy, Ethic, Spirit. Princeton University Press, 2009.

Ligotti, Thomas. The Conspiracy Against the Human Race: A Contrivance of Horror. Hippocampus Press, 2011.

Marsden, Jill. “Nietzsche, Nihilism, and the ‘New Materialist’ Thought.” Journal of Nietzsche Studies, vol. 53, no. 1, 2022, pp. 59–82.

Metzger, Jeffrey (Ed.). Nietzsche, Nihilism and the Philosophy of the Future. Continuum, 2013.

Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe (KSA). Editado por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. De Gruyter, 1980.

Nietzsche, Friedrich. The Complete Works of Friedrich Nietzsche. Stanford University Press.

Sapkota, M. “Metaphysics of Nihilism: A Philosophical Critique.” Futurity Philosophy, vol. 3, no. 4, 2024.

Schopenhauer, Arthur. The Cambridge Edition of the Works of Schopenhauer. Cambridge University Press.

Schopenhauer, Arthur. The Essays of Arthur Schopenhauer: Studies in Pessimism.

Sim, Stuart. A Philosophy of Pessimism. Reaktion Books, 2015.

Stewart-Kroeker, P. “Nihilism: Schopenhauer, Nietzsche and Now.” Open Philosophy, vol. 6, no. 1, 2023.

Thacker, Eugene. Cosmic Pessimism. Univocal Publishing, 2015.

Thacker, Eugene. In the Dust of This Planet: Horror of Philosophy, Vol. 1. Zero Books, 2011.

Tongeren, Paul van. Friedrich Nietzsche and European Nihilism. Notre Dame Philosophical Reviews.

Toribio Vazquez, Juan Luis. “Nietzsche’s shadow: On the origin and development of the term nihilism.” Philosophy & Social Criticism, vol. 47, no. 8, 2021, pp. 992–1009.

Vanden Auweele, Dennis. “Schopenhauer on religious pessimism.” International Journal for Philosophy of Religion, vol. 78, no. 1, 2014, pp. 53–71.

Warren, Mark. “The Politics of Nietzsche’s Philosophy: Nihilism, Culture and Power.” Political Studies, vol. 33, no. 3, 1985, pp. 418–438.