Quem tem medo dos lobos hegelianos? Catherine Malabou

No ensaio, Catherine Malabou discutirá a leitura deleuziana de Hegel, constatando uma caricaturização sintomática que o coloca como o filósofo da identidade. Através de uma investigação atenta do sistema de diferenças do autor francês, encontra semelhanças surpreendentes e mesmo uma “dialética oculta” em Deleuze.

DELEUZE, Giles; PATTON, Paul. Deleuze: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1996. páginas 114–138.

Trad. Gabriel Henrique

Um ou muitos Hegels? Este é o assunto que este ensaio irá questionar ao Deleuze, parodiando uma pergunta bem conhecida que ele e Guattari propuseram a Freud no início de Mil Platôs: ‘Um ou muitos lobos?’ A pergunta tem início com uma análise crítica do tratamento de Freud em Homem dos lobos, uma análise que procura demonstrar que o objetivo último da psicanálise clássica é reduzir a infinita multiplicidade dos afetos inconscientes à unidade lógica de um significante que sempre acaba tendo os traços do pai. À medida que a terapia se desenvolve, os lobos fantasmáticos assombrando o paciente se formam em um, o lobo Edipiano. Assim que Freud descobre a maior arte do inconsciente, escrevem, já retornava às unidades molares, e reencontrava seus temas familiares, o pai, o pênis, a vagina, Castração com C maiúsculo… Quem é ignorante do fato de que lobos viajam em alcateias? Somente Freud. Toda criança sabe isto. Mas Freud não’ (MP 27–8).

O primeiro capítulo de Mil platôs é, sem dúvida, uma das mais firmes e convincentes seções da obra, afirmando que um lobo nunca anda sozinho, e que “O lobo, os lobos são intensidades, velocidades, temperaturas, distâncias variáveis indecomponíveis“ (MP 32). Ainda assim, é precisamente do lugar da minha convicção mais firme, assim como é o coração da plateia ou alcateia pela qual eu, liderada de bom grado, irei me aventurar a perguntar se no caso de Hegel, Deleuze não repete o gesto que ele condena em Freud; seja na obra de Deleuze, como em Freud, não nos deparamos com esta ‘júbilo redutor’ (MP 28) por meio da qual a multiplicidade se torna uma unidade.

Na realidade, o Hegel que aparece nos textos de Deleuze é sempre a figura solitária do pensador da identidade. De Nietzsche e Filosofia a O que é Filosofia? e incluindo Diferença e Repetição, a filosofia Hegeliana é apresentada enquanto encopassando perfeitamente a lógica binária em todo o seu peso sistemático: um mais um é igual a dois, e dois acaba se reduzindo a um. Se, como Deleuze permite em *Diferença e Repetição*, a diferença é o “terreno ‘ da dialética, permanece o único terreno para a demonstração do idêntico. O círculo de Hegel não é o do eterno retorno, somente a circulação infinita do idêntico através da negatividade’ (DR 50).

Tudo parece como se, para mostrar que Hegel é o pensador mais poderoso do princípio de identidade, Deleuze corta o ânimo da filosofia especulativa e contém sua energia. A discussão Deleuziana na qual vê nas dialéticas de Hegel um princípio de repetição que não produz diferença, é em si, de um fim de seu trabalho a outro, univalente e unívoco. Em primeiro lugar ele reduz a dialética ao infatigável processo de superação (Aufhebung) da diferença, e, em segundo lugar, identifica com uma forma altamente desenvolvida de ressentimento. Em uma passagem simples de Diferença e Repetição, por exemplo, Deleuze declara, em primeiro lugar, que ‘de todos os sentidos de Aufheben, nenhum é mais importante do que o de “erguer-se.” Há certamente um círculo dialético, mas este círculo infinito tem em todo lugar somente um único centro; retém dentro de si todos os outros círculos, todos os outros centros momentâneos”; e, em segundo lugar, que este “erguer-se” nada mais é do que uma forma de carregar que tipifica o burro de Zaratustra, para quem “afirmar é carregar, assumir ou carregar um fardo”. Ele carrega tudo: os fardos que o carregam. . . aquelas que ele próprio assume… e o peso dos seus músculos cansados ​​quando já não tem mais nada para suportar’ (DR 53).

Após a moda dos lobos do divã de Freud, Hegel, como concebido por Deleuze, aparentemente “nunca teve a chance de escapar, (1) tanto que tão desesperadamente ele chega a se parecer com ele mesmo. “o nome próprio,’ nós lemos em Mil Platôs, não designa um indivíduo; pelo contrário, quando o indivíduo se abre às multiplicidades impregnando-o ou ela, no resultado da mais severa operação de despersonalização, que ele ou ela adquire seu ou seu verdadeiro nome próprio. O nome próprio é a apreensão instantânea de uma multiplicidade. O nome próprio é o assunto de um infinitivo puro composto como tal em um campo de intensidade (MP 37). Esta análise não parece se aplicar ao nome próprio de Hegel que é tomado como o significante inalterável e unívoco de um significado (filosofia Hegeliana) que é em si mesma imutável e unívoca. Hegel beneficia de circunstâncias não extenuantes que possam ser utilizadas para variar a intensidade de seu nome, conferindo-lhe o rico e extenso registro de variegação semântica.

Nunca Deleuze procura determinar qual seria o equivalente hegeliano de “personas conceituais”. Nenhum esboço da filosofia hegeliana é traçado, se por ‘esboço’ entendemos o que é: O que é Filosofia? chama de ‘plano’ do pensamento de alguém. Este plan(o), constitutivo de cada filosofia particular, é um jogo complexo de movimentos que são reversíveis e dobrados uns nos outros” (WP 75). Os conceitos são personae’ que emergem do plano ao mesmo tempo que o criam: ‘Existem inúmeros planos, cada um com uma curva variável, e eles se agrupam ou se separam de acordo com os pontos de vista constituídos pelas personae. Cada persona possui diversas características que podem dar origem a outras personas, no mesmo plano ou em planos diferentes: proliferam personas conceituais” (WP 76). À sua maneira, estas “personas” constituem a alcateia, ou multiplicidade conceptual, que assegura a vitalidade de uma dada filosofia. As filosofias de Platão, Espinoza, Leibniz, Kant e Nietzsche fornecem os exemplos mais marcantes. Mesmo Descartes, por quem, nos Diálogos com Claire Parnet, Deleuze declara a sua aversão, é chamado a apoiar esta ideia de personae.(2)

O caso de Hegel é apresentado à parte. Próximo ao início de O que é filosofia? o leitor pode pensar que Deleuze vai lidar com o pacote filosófico no que se refere ao pensamento especulativo, seu plano e seu personae: “Hegel [teve] a ideia de aproveitar a contradição entre opiniões rivais para extrair delas proposições supra científicas capazes de mover, contemplar, refletir e comunicar em si mesmas e no interior do absoluto (a proposição especulativa em que as opiniões se tornam momentos do conceito)’ (QF 80). Aqui, os leitores podem achar, encontramos o que esperávamos: a encenação de uma certa multiplicidade que é inerente ao funcionamento da filosofia Hegeliana; pontos móveis que se relacionam entre si, dentro de um jogo diferencial, a interreflexão de forças opostas. Os lobos hegelianos têm, talvez, sido finalmente reconhecidos. Rapidamente, entretanto, o Machado cai, cortando claramente as asas que Deleuze e Guattari por um instante viram crescendo do sistema. De fato, o texto continua da seguinte maneira:

Mas, sob as mais altas ambições da dialética, e independentemente do gênio dos grandes dialéticos, caímos nas condições mais abjetas que Nietzsche diagnosticou como a arte da plebe ou mau gosto em filosofia: uma redução do conceito a proposições gosto de opiniões simples; falsas percepções e sentimentos ruins (ilusões de transcendência ou de universais) engolindo o plano de imanência; o modelo de uma forma de conhecimento que constitui apenas uma opinião supostamente superior, Urdoxa; uma substituição de personas conceituais por professores ou líderes de escolas.

Os traços incontáveis que deram a vitalidade ao seu pensamento, a pulsação essencial da filosofia, a velocidade, movimento e as silhuetas conceituais são encontradas, no caso de Hegel, para ser novamente congelado num plano fixo, na imagem imóvel e no rosto severo e fatigado do professor prussiano cujos amigos desde muito cedo lhe apelidaram de “o velho”.

Hegel nunca tem chance de escapar. Imaginemos por um momento que uma estudante confidencia a Deleuze, dizendo que ao ler Hegel ela vê, se não lobos, pelo menos uma matilha de alguma coisa. Suponhamos que esta aluna acrescente que considera o sistema hegeliano não como uma árvore, como um pensamento unicêntrico, mas como um processo de distribuição de singularidades, a explosão regulada de uma energia livre de toda fixidez, uma economia da fluidez de o real e o pensar; que ela está particularmente interessada na preocupação de Hegel com a “fluidificação do pensamento solidificado”, com a desapropriação da consciência do seu domínio. Deleuze não responderia que é impossível descobrir algo como um bando ou bando dentro da dialética? — O que é que eu vejo, então? o estudante perguntaria. ‘Você vê um camelo, um boi, um asno. Muitos animais, talvez, mas uma única figura: isto, precisamente, da unidade que reivindica seu fardo, seus alforjes, seus arreios, e mugidos, balidos e zurros.”(3)

Assim como, segundo Deleuze e Guattari, para que Freud constitua a psicanálise os lobos devem ser domesticados, também o pensamento nômade da diferença e do rizoma talvez se desenvolva às custas de uma certa multiplicidade hegeliana. Isso nos surpreende quando confrontado com um Hegel tão uniforme, tão monocromático, um Hegel que desempenha o papel do animal doméstico odiado. Segundo Deleuze e Guattari:” Freud conhece somente o lobo ou o cão edipianizado, o lobo-papai castrado castrador, o cão de casinha (MP 28–9). Mas se formos analisar, Deleuze não transforma Hegel em um cão? Hegel não se torna o “arco-uau” dos filósofos contemporâneos, a vítima odiada do bando de pensadores da diferença? seu inimigo absoluto?

Falando do inimigo, pensamos na seguinte passagem de Nietzsche e a Filosofia, onde Deleuze escreve sobre Nietzsche: Compreenderemos mal toda a obra de Nietzsche se não vermos “contra quem” seus principais conceitos são dirigidos. Os temas hegelianos estão presentes nesta obra como o inimigo contra o qual ela luta’ (Nf 162). Neste caso o próprio Nietzsche certamente discutiria pela multiplicidade enquanto contra a unidade. Inimigos são, na realidade, sempre muitos, e Zaratustra é certamente “grato” à pluralidade de inimigos (4). Alguém não poderia ter certeza de que Nietzsche fazia de Hegel seu único, pior inimigo. Sou impulsionada novamente a postular esta questão: Um ou muitos Hegels?

Apesar das aparências, meu prefácio não é polêmico. Não se trata de defender o caso de Deleuze como leitor de Hegel, nem mesmo de propor uma crítica de tal leitura. Trata-se antes de expor uma dificuldade. Se, para tematizar a relação de Deleuze com Hegel, nos limitarmos a captar as numerosas passagens em que o primeiro trata do último, então não iremos muito longe. Seria preciso contentar-se em enumerar uma lista de queixas, ou em encenar um duelo entre Hegel e Nietzsche, repetindo golpe por golpe as conhecidas páginas de Nietzsche e a Filosofia. Qualquer que tenha lido Deleuze conhece estas páginas muito bem. Qual propósito serviria ao reproduzir ou parafraseá-las?

Logo a solução seria ‘salvar” Hegel ao mostrar que o pensamento de Deleuze já é ‘compreendido por? Ou incluída na dialética, jogar Hegel contra Deleuze? Deleuze já pensou nisso e antecipa tal possibilidade. Em Diferença e Repetição ele mostra que ao opor a diferença à unidade hegeliana, talvez corra o risco de aparecer como uma nova figura de “A bela alma” ele escreve, no efeito, aquele que vê diferenças em todos os lugares e a elas recorre apenas como diferenças respeitáveis, reconciliáveis ​​ou federativas, enquanto a história continua a ser feita de contradições sangrentas. O belo comporta-se como um juiz de paz lançado no campo de batalha, aquele que vê nas lutas inexpiáveis ​​apenas simples discordâncias ou talvez mal-entendidos. (DR 52). Deleuze aqui explicitamente conceitua as objeções pelas quais os “hegelianos” poderiam fazer: que ele entende o pensamento da diferença como um movimento posterior da dialética, a preferência romântica pela multiplicidade de todas as coisas, irredutível ao conceito, e condenada de antemão pelo próprio conceito que sempre acaba reivindicando seus direitos.

Deleuze encurta sua objeção:

Não basta endurecer-se e invocar as conhecidas complementaridades entre afirmação e negação, vida e morte, criação e destruição (como se estas fossem suficientes para fundamentar uma dialética da negatividade) para jogar de volta ao gosto das diferenças puras. a bela alma, e unir o destino das diferenças reais ao do negativo e da contradição. Pois tais complementaridades ainda nada nos dizem sobre a relação entre um termo e outro. (DR 52)

Estas declarações evitam ceder à tentação de ‘dialetizar’ a oposição diferença-contradição ou afirmação-negação, demonstrando a solidariedade entre as instâncias tão diferenciadas.’ (5) A lógica da inversão dialética é, para Deleuze, eficaz apenas até certo ponto: ela nunca leva em conta seus pressupostos ou sua origem. Ao pôr em prática tal inversão, por mais inteligente que seja, nunca se pode saber se a energia que ela produz deriva de uma primazia ontológica atribuída à negatividade, ou se é um subproduto da afirmação, uma vez que, como tal, esta última é sempre já diferenciada e diferencial. A complementaridade dialética dos termos de uma oposição procede de um “Não” originário ou de um “Sim” ilimitado? Essa é a mesma questão para a qual a filosofia hegeliana não fornece resposta, o que por sua vez limita a lógica dialética a um procedimento simples.

No caso do diálogo adversarial entre Deleuze e Hegel somente uma avaliação, no sentido Nietzschiano do termo, permitir-nos-ia avaliar as forças presentes e chegar não a uma solução ou resolução do conflito, mas a uma descoberta da rede ou constelação dinâmica que o motiva. Mas a descoberta meticulosa de tal hierarquia — aquela que mostra precisamente a originalidade da afirmação diferencial em relação à negatividade, na medida em que toda avaliação supõe, como condição de possibilidade, o jogo de forças diferenciadas — não é de forma alguma um gesto hegeliano. A dialética de fato ignora o sentido nietzscheano de genealogia. Dado isso, denunciar a contradição de Deleuze, alegando reduzir o seu antagonismo em relação a Hegel a uma manifestação da dialética, expondo a sua bela alma e explorando a evidente binaridade estrutural de certas declarações polêmicas, não nos levaria a lugar nenhum.

Mas ainda resta este Hegel que parece tão adequado a si mesmo nos textos de Deleuze. Se a abordagem hipotética a que acabei de me referir não consegue explicá-la nem falar sobre ela, o que resta a fazer? Se Deleuze conseguir reduzir a filosofia hegeliana a uma unidade, a solução estaria, sem dúvida, em problematizar esta própria unidade, em expor a sua estrutura diferenciada em outros termos. Ao trazer à luz o fato de que a unidade do Hegel de Deleuze é e não é o que é, chega-se a um cruzamento de caminhos onde se pode encontrar o verdadeiro sentido do confronto entre esses dois filósofos. Uma unidade que é o que não é e que não é o que é pode de fato ser analisada tão facilmente como uma instância da dialética (uma unidade que se nega a si mesma), ou enquanto uma força diferencial (as duas possibilidades sendo interpretadas como simplesmente justapostas). Deixarei isso “tão facilmente quanto pode ser”; isto é, não escolherei. O cruzamento de caminhos que acabamos de referir é um cruzamento acrítico, que não preside a uma decisão, mas resulta (tal como a causa) de uma complicação. Ao complicar a relação entre Deleuze e Hegel, consegue-se mostrar como os dois pensadores formam um contra o outro, ou um com o outro, algo como um “bloco de devir”, uma daquelas combinações heterogêneas e inaturais que Deleuze costuma falar sobre.

Qual é então a origem da complicação? Se, para Deleuze, parece haver apenas um Hegel, esta unidade é concretizada por dois cenários possíveis: redução e exceção. Ao unificar ao extremo a filosofia de Hegel, Deleuze a reduz antes de tudo, assim como Freud reduz seus lobos. Ao mesmo tempo, esta reação extrema equivale a um tratamento excepcional, pois nenhum outro filósofo encontra este destino na obra de Deleuze. Portanto, Hegel recebe, até certo ponto, tratamento privilegiado; ele se torna o único, com todo o respeito negativo que se presta a um heterón absoluto: incapaz de ser assimilado e, portanto, verdadeiramente outro. Quando o bando, ou a matilha, vira as costas a Hegel, a sua posição ganha paradoxalmente relevo e isto torna-se um fenómeno da filosofia de Deleuze. A expressão francesa ‘É um fenômeno!’ refere-se ao aparecimento de algo excepcional, um acontecimento surpreendente, inesperado ou mesmo monstruoso.

Minha pergunta é a seguinte: Hegel, na medida em que encarna ao extremo uma unidade “normal”, não se torna o “anômalo” de Deleuze, o inevitável e indispensável “fenômeno da fronteira” com os bandos que correm em todas as direções através de seu texto? No capítulo de Mil Platôs intitulado “Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptível”, Deleuze e Guattari escrevem: por toda parte onde há multiplicidade, você encontrará também um indivíduo excepcional, e é com ele que terá que fazer aliança para devir-animal. Não um lobo sozinho talvez, mas há o chefe de bando, o senhor de matilha, ou então o antigo chefe destituído que vive agora sozinho, há o Solitário, ou ainda o Demônio’ (MP 243). Ao ser designado de maneira tão assombrosa, insistente e obsessiva, como adequado a si mesmo, regra ou lei(nomos), o nome de Hegel não acaba por se diferenciar de todos os outros filósofos, por superá-los como líder? da matilha ou seu ‘anômalo’? O anômalo é um ‘substantivo grego que perdeu o adjetivo [e que] designa o desigual, o grosseiro, o áspero, a vanguarda da desterritorialização’(MP 244). E se Hegel assegurasse ao texto de Deleuze uma certa grosseria, e se levasse ao extremo os territórios e as árvores?

Se assim fosse, então a figura de Hegel sintetizaria duas formas de unidade: unidade por redução e unidade por exceção; uma unidade que chamarei de unidade por subtração da matilha (processo pelo qual os lobos se reduzem a um único lobo), e uma unidade por resíduo da matilha (a aparência do indivíduo excepcional à beira do excesso [comme bord de débordement]). Deleuze reduz a multiplicidade hegeliana por subtração e faz Hegel parecer seu intruso. O problema é então saber por que Deleuze nunca reconheceu Hegel como sua baleia branca, deixando ao leitor a tarefa de reconhecer, em sua oposição implacável à dialética, o mancar apaixonado de um capitão Ahab. Esse não reconhecimento também poderia assumir o valor de um sintoma que os leitores, como psicanalistas ad hoc, assumiram a responsabilidade de interpretar. O que Hegel seria assim o sintoma, ao encarnar ambas as unidades ao mesmo tempo, é talvez a impossibilidade de manter a sua diferença até ao fim, de manter o “lobo solitário separado do “líder da matilha”. Talvez o lobo e o anômalo voltaria, dessa forma, à mesma coisa. Deixarei Hegel ser o juiz disso, propondo um confronto entre um Deleuze visitado por Hegel e um Hegel revisitado por Deleuze.

Tal empreendimento envolve trazer Hegel para o campo do pacote, que oferece a vantagem de desterritorializar o esperado lugar de debate e interrogar, num terreno desconhecido, os velhos conceitos de unidade, sistema, devir e teleologia.

A unidade por subtração e a unidade por exceção não parecem, à primeira vista, ter alguma coisa a ver uma com a outra. As suas duas economias refletidas em Mil Platôs como dois movimentos contrastantes e até contrários. A primeira, você deve se lembrar, é elaborada no capítulo intitulado “Um ou Vários Lobos?” o segundo em ‘Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptível’. O desenvolvimento do segundo baseia-se em vários exemplos, sendo os mais marcantes o filme Willard, de Daniel Mann, cujo subtítulo poderia ser ‘Homem dos Ratos’, e Moby Dick.

O que provoca a diferença essencial entre estas duas economias é a concepção de devir que as sustenta. No primeiro caso (a assimilação freudiana da matilha de lobos alucinatórios à figura única do pai), o devir é atribuído a uma teleologia, tendo como resultado a unidade. No segundo (“Capitão Ahab tem um devir-baleia irresistível”, MP 243), o devir é “destino”, na medida em que o indivíduo excepcional não resulta dele, mas forma a sua fronteira.

O devir teleológico é concebido como uma “tensão em direção”; é necessariamente orientado ou destinado. Mesmo que Deleuze e Guattari não explicitem isso, é claro que para eles Freud herda essa concepção de devir de toda uma tradição filosófica representada sobretudo por Hegel, tradição que pensa a articulação fundamental do devir e do telos. O devir, explica Hegel na Ciência da Lógica, é ao mesmo tempo o fim (Ende) do devir: o objetivo do devir é a sua própria cessação. Hegel afirma que “não há nada que não seja um estado intermediário entre o ser e o nada”, mas este estado intermediário, este meio [meio] não pode ser sustentado. Tende ao repouso ou à estase, ou seja, à formação de um ‘ser-aí’, um indivíduo determinado que realiza, pela própria posição de sua configuração ontológica, o movimento indefinido de inversão do puro ser e do puro nada. dentro do outro: ‘Devir é uma inquietação instável que se estabelece em um resultado estável’ ‘(eine haltunglose Unruhe, die ni ein ruhiges Resultat zusammensinkt’) (SL 106). Concebido desta maneira, o devir segue o princípio da individuação: o ser e o nada são finalmente sintetizados numa forma particular.

Essa dialética do devir, exposta em toda a sua pureza conceitual na Ciência da Lógica, pertence ao processo fundamental que inspira todo o sistema hegeliano: o processo do gênero (Gattung) que comanda o princípio da individuação. O gênero, abstrato universal da espécie ou essência, tem sua forma particular em determinados indivíduos que, ao morrerem, se dissolvem e assim retornam à universalidade genérica. É no movimento de gênero em gênero que se realiza o telos do devir: puro ser-puro nada, ser-aí (indivíduo), universalidade efetiva (síntese dialética de indivíduo e gênero).

Examinemos sob esta luz o devir do animal tal como é elaborado na Filosofia da Natureza, segundo volume da Enciclopédia das Ciências Filosóficas. O movimento vital do animal individual, a tensão que assegura a sua vitalidade, não provém de uma plenitude, mas de uma falta. Na verdade, o animal é sensível à separação incomensurável entre a sua individualidade e o género a que pertence, separação que é paradoxalmente vivida com base na própria unidade do indivíduo e do género: ‘Esta relação é um processo que começa com uma necessidade; pois o indivíduo como singular não está de acordo com o gênero que lhe é imanente, mas ao mesmo tempo é a auto-relação idêntica do gênero em uma unidade; tem, portanto, o sentimento desse defeito (er hat so das Gefühl dieses Mangels).” (7) O devir do animal é motivado por uma dupla tensão: a pulsão (Trieb) do gênero dentro dele, agindo como um instinto de autopreservação (sentimento de unidade com o gênero), e a falta do gênero dentro dele (sentimento de defeito por parte do indivíduo, limitado ao seu ser-aí, no que diz respeito ao poder ilimitado do gênero; a incapacidade do indivíduo de constituem um gênero por si só).

O devir de tal devir é realizado na reprodução sexual, na cópula com outro animal que leva ao nascimento de um indivíduo ou ser-aí: ‘O gênero está, portanto, presente no indivíduo como um esforço contra a inadequação de sua realidade única, como o impulso de obter seu sentimento de si no outro de seu gênero, de integrar-se através da união com ele e através desta mediação de fechar o gênero consigo mesmo e trazê-lo à existência — cópula” (FN 411). Ao mesmo tempo, esta tentativa de dispensar a tensão que o separa do seu género apenas serve para acentuar essa separação e precipitar o indivíduo para a morte, isto é, para um regresso ao anonimato do género: ‘O género preserva-se apenas através da destruição dos indivíduos que, no processo de geração, cumprem o seu destino e… neste processo encontram a morte” (MP 414).

Esses lembretes pretendem lançar luz sobre o apego da psicanálise freudiana, tal como interpretada por Deleuze, à tradição filosófica, notadamente ao pensamento de Hegel. Pode-se ver que para este último o outro do animal ainda é um animal. À primeira vista não há matilha, apenas alguns. Isso quer dizer que o outro animal unido a um animal ainda é um animal: a prole. Percebe-se que quando o devir se subordina dessa forma à lógica do gênero, permanece indissociável do destino da família. No entanto, é precisamente a família que, segundo Deleuze e Guattari, continua a ser a norma para a psicanálise freudiana.

A axiomática da família é a força orientadora da análise do Homem-Lobo e preside o processo de análise redutiva da subtração da matilha. Aos poucos, Freud redireciona os lobos errantes pelo caminho seguro da união genérica, garantindo assim o papel dos pais e o bom funcionamento do processo reprodutivo. Vale a pena citar uma passagem de Mil Platôs na íntegra, pois descreve com mais precisão esse processo de subtração:

Freud pergunta com um falso escrúpulo: como explicar que haja cinco, seis ou sete lobos no sonho? Posto que ele decidiu tratar-se de neurose, Freud emprega então outro procedimento de redução: não mais subjunção verbal no nível da representação de palavra, mas associação livre no nível das representações de coisas. O resultado é o mesmo, pois trata-se sempre de retornar à unidade, à identidade da pessoa ou do objeto supostamente perdido. Eis que os lobos deverão purgar-se de sua multiplicidade. A operação é feita pela associação do sonho com o conto O lobo e os sete cabritinhos (dos quais somente seis foram comidos). Assiste-se ao júbilo redutor de Freud, vê lobos para afetar cabritinhos que não têm estritamente nada a ver com a história. Sete lobos que são apenas cabritinhos; seis lobos, posto que o sétimo cabritinho (o Homem dos lobos em pessoa) esconde-se no relógio; cinco lobos, posto que talvez tenha sido às cinco horas que ele viu seus pais fazendo amor e que o algarismo romano V está associado à abertura erótica das pernas femininas, três lobos, posto que os pais fizeram amor três vezes; dois lobos, posto que eram os dois pais mais ferozes, ou mesmo dois cães que a criança, antes, teria visto copularem; depois, um lobo, posto que o lobo é o pai, o que já sabia desde o início; finalmente, zero lobo, posto que ele perdeu sua cauda, não menos castrado do que castrador.. (MP 28).

Esta passagem de um a zero não corresponde ao processo pelo qual o indivíduo de Hegel, acoplado, tende à morte, isto é, à indiferenciação genérica? Se, em Freud, o sentimento de insuficiência não é um fato da consciência, mas a própria manifestação do inconsciente, continua a ser um sentimento, ou um medo de uma insuficiência, na medida em que a castração pode continuar a ser lida como uma falta, a fantasmática inscrição no indivíduo de um defeito genérico. Neste sentido, Deleuze e Guattari são capazes de sustentar que o inconsciente freudiano de fato retém demasiada consciência de seu gênero: “Castração”, escrevem eles, “falta, substituição: uma história contada por um idiota superconsciente que não tem compreensão das multiplicidades como formações do inconsciente” (MP 32).

O processo de redução à unidade por subtração da matilha organiza-se, como vimos, segundo a lógica, revelada por Hegel, do devir do animal. Segundo Deleuze e Guattari, isso diz respeito mais à consciência do que ao próprio animal, e imprime em tornar-se um movimento categorial que não lhe pertence. Ao devir do animal, tal como é interpretado tradicionalmente, eles substituem o conceito de “devir-animal”. Tal conceito deve ser examinado para analisarmos o processo de unidade por exceção, por resíduo da matilha, um processo que permite “escapar da oposição abstrata entre o múltiplo e o um, escapar da dialética, conseguir conceber o múltiplo no estado puro, deixar de tratá-lo como um fragmento numérico de uma Unidade ou Totalidade perdida ou como o elemento orgânico de uma Unidade ou Totalidade ainda por vir, e em vez disso distinguir entre diferentes tipos de multiplicidade” (MP 32).

O Homem-Lobo grita sua angústia, a do devir-lobo, e Freud fica impotente para compreender o fenômeno e assim tenta reinstalá-lo no devir do lobo: indivíduo-pais-espécie/gênero. No devir-lobo do homem-lobo, Freud ouve apenas ‘Estou me transformando em lobo’, ‘estou no processo de me tornar um lobo’. Mas Deleuze e Guattari mostram que o devir do animal não equivale a devir-animal; o devir real não corresponde a essa definição tradicional, nomeadamente uma mediação no caminho para um fim ou produção predeterminada. O devir não termina no ser que se tornou: “o ser humano não se torna “realmente” um animal, assim como o animal “realmente” não se torna outra coisa. O que é real é o próprio devir, o bloco do devir, não os termos supostamente fixos através dos quais passa aquilo que se torna” (MP 238).

Tal compreensão do devir remove o conceito da definição hegeliana de um estado intermediário entre o ser e o nada. O devir não é uma hesitação entre a vertigem abissal da ausência de forma e a segurança de uma encarnação particular. Não tem “começo nem fim, partida nem chegada, origem nem destino” (MP 293). O devir é um meio puro, o que significa que este meio não está no meio, não é uma força que está em processo de vir a ser, um movimento de presentificação, mas um agenciamento momentâneo que não pode e não irá dar a sua razão de ser.

No final do filme de Moby Dick, de John Huston, Ahab é visto amarrado à baleia, estendido sobre suas costas brancas, numa espécie de crucificação extática. Esta imagem — concordemos em ignorar por enquanto a insistência de Deleuze de que um devir não pode ser representado — poderia permitir-nos compreender o que é um “bloco de devir”, o que é o devir-baleia de Ahab, algo que não deve ser confundido com o “tornar-se uma baleia” de Ahab. O devir-baleia de Ahab começa onde termina a insuficiência genérica. Na verdade, Ahab encontra na baleia uma morte que não é a do seu género, que não o conduz de volta, por outras palavras, à universalidade genérica da qual ele supostamente surgiu. As cordas que o prendem às costas de Moby Dick simbolizam relações que diferem radicalmente, pela sua própria natureza, daquelas do silogismo da espécie. Ao morrer, Ahab não tenta “deixar de lado o sentimento de insuficiência”, na medida em que não lhe falta a baleia. Ele constitui com isso um bloco de ser que subverte tanto a filiação quanto a reprodução. Nem o totem, o fetiche, nem qualquer discurso de metamorfose podem esgotar a complexidade de tal simbiose.

A ficção de Melville enfatiza algo que nada mais é do que um fenômeno natural. Existem leis da natureza que excedem as leis da natureza na medida em que não podem ser descritas ou classificadas. São as leis dos transportes que “não ultrapassam a barreira das formas essenciais nem das substâncias ou dos sujeitos” (MP 253), mas existem no meio dessas formas e permanecem desprovidas de qualquer destino. Assim, por exemplo, quando uma vespa pousa sobre uma orquídea, “há um bloco de devir que abocanha a vespa e a orquídea, mas do qual nenhuma vespa-orquídea poderá jamais descer” (MP 238). A vespa e a orquídea são transportadas uma para a outra sem que o seu estar-junto assuma qualquer forma. O encontro deles é um contágio fortuito, não uma atração filial. “As participações ou núpcias não naturais”, escrevem Deleuze e Guattari, “são a verdadeira Natureza que abrange os reinos da natureza… Estas combinações não são genéticas nem estruturais; eles são inter-reinos… Essa é a única maneira pela qual a Natureza opera — contra si mesma (MP 241–2). Existem alianças que nenhum Estado — comunidade de cientistas, ou entidade política — reconheceria, comunidades que nenhuma instituição poderia assimilar, tal como uma taxonomia ou história.

É importante distinguir dois pontos de vista sobre o que é da ética, segundo a vivência de Spinoza: o da fisiologia e o da ética, segundo a definição que Spinoza dá a esse termo. A fisiologia toma como objeto características, órgãos e funções específicas e gerais. A ética, por outro lado, trata do poder de um corpo, do que um corpo pode fazer, algo que nenhuma física orgânica pode explicar. O poder de um corpo é medido em afetos. Segundo Spinoza “um corpo é definido apenas por uma longitude e latitude: em outras palavras, a soma total dos elementos materiais que lhe pertencem sob determinadas relações de movimento e repouso, velocidade e lentidão (longitude); a soma total dos efeitos intensivos de que é capaz em uma determinada potência ou grau de potencial (latitude). Nada além de efeitos e movimentos locais, velocidades diferenciais’ (MP 260). A ética, ou “etologia”, considera, portanto, os afetos de um corpo, ® as maneiras pelas quais eles podem combinar-se com os afetos de outro corpo “seja para trocar ações e paixões com ele, seja para unir-se a ele na composição de um corpo mais poderoso” (MP 257). O grau de intensidade dos afetos, a particularidade de suas relações [agencements] podem engendrar diferenças entre indivíduos do mesmo gênero que são maiores do que aquelas entre um gênero e outro: um cavalo de corrida é mais diferente de um burro de carga do que um burro de carga de um cavalo de batalha. boi’ (MP 257). A etologia permite levar em conta o que não pode ser calculado nos seres vivos. Se um cavalo se torna um cavalo de corrida ou um cavalo de batalha não está incluído em seu gênero; neste sentido, o devir-animal é o inesperado num gênero. Blocos de devir formados pela composição instintiva dos afetos de dois corpos representam uma improvisação, uma espécie de jazz ontológico. A lógica das relações entre a essência individual e a essência genérica é completamente incapaz de explicá-la.

Deleuze e Guattari mensuram esse poder ou sua capacidade de improvisação em moléculas, ou em partículas. Suas ‘partículas de chacal’ (MP 37) nada têm a ver com o ser chacal — forma, cor, meio de reprodução, grito, etc. — mas com o que o chacal pode fazer. Dir-se-á que o que o chacal pode fazer, precisamente, é ter tal cor, rir, reproduzir-se. Isso é verdade, mas a qualidade da sua cor, o estado da sua pelagem, etc., dependem de encontros inesperados — sempre individuais, não generalizáveis ​​- que o animal tem com o seu meio e com outros animais. Um agenciamento com outros corpos ocorre ao longo de uma linha de fuga através da qual um corpo escapa de si mesmo, forma sua forma e momentaneamente de seu destino. Assim, as partículas de vespa, dentro do bloco vespa-orquídea, são moléculas de energia liberadas do ser-vespa, uma espécie de exsudação de um sujeito que se suspende de si mesmo para estabelecer uma relação com outro por meio de um arranjo que torna ambos até certo ponto irreconhecível. Este excesso do sujeito através do qual ele se dessubjetiva, entrando em relações sem reproduzir e criando algo novo sem procriar, é de fato uma possibilidade que se torna parte da potência de agir do animal e que tem a mesma validade que as suas características específicas. Agenciamentos de afetos concebidos em termos de montagem cinematográfica: o animal monta as sequências de sua vida, desenvolvendo verdadeiros ‘cortes’ de devir ou ‘atalhos’ energéticos. A etologia é, portanto, a ciência do cinema animal.

O conceito de ‘matilha’ em Mil Platôs precisa ser entendido a partir das potencialidades pertencentes aos afetos. A embalagem é em primeiro lugar uma massa intensa, um inchaço molecular. Os afetos, como os animais, atuam em “escolas, bandos, rebanhos, populações” (MP 241), multiplicidades irredutíveis às unidades, à figura reconfortante de um animal familiar ou familiar, a algo que representa pulsões, ou os pais. Uma matilha “não representa nada”, é afeto “em si, a pulsão em pessoa” (MP 259); sua energia é a própria energia libidinal, formando em qualquer momento um único conjunto maquínico, a figura sem rosto da libido” (MP 36). Ao ignorar que “os lobos viajam em pares” e especialmente em matilhas, e ao ser excessivamente consciente, Freud, segundo Deleuze e Guattari, carece dessa mesma energia.

Chegamos ao ponto em que é possível compreender a importante diferença entre o devir do animal e o devir-animal. A questão agora é saber o que determina o tipo de matilha, as particularidades de uma em relação à outra, visto que foram desconsiderados os princípios classificatórios de gênero e espécie. Neste ponto entra em jogo a individualidade ou anomalia excepcional, conduzindo-nos de volta à diferença entre unidade por subtração do bando e unidade por resíduo do bando.

Todo animal tem seu anômalo. Esclareçamos que: todo animal arrebatado em sua matilha ou multiplicidade tem seu anômalo” (MP 243). O indivíduo anômalo ou excepcional corre ao lado da matilha, determinando assim o seu tipo: ‘nenhuma banda está isenta deste fenômeno de fronteira, ou do anômalo’ (MP 246). A unidade aparece aqui através da figura do ‘líder da matilha’, aquele que é privilegiado e amaldiçoado ao mesmo tempo. Assim, por exemplo, Willard no filme de mesmo nome, tem o seu favorito, o rato Ben, e só se torna rato através da sua relação com ele, numa espécie de aliança de amor, depois de ódio” (MP 243).

O que é uma fronteira? É uma linha que estabelece a inclusão [aparência). Deleuze e Guattari tomam como exemplo o enxame de mosquitos, analisado por René Thom em seu livro Estabilidade Estrutural e Morfogênese. Neste enxame ou matilha, ‘cada indivíduo se move aleatoriamente, a menos que veja o resto [do enxame] no mesmo meio-espaço; então se apressa em entrar novamente no grupo. Assim, a estabilidade é garantida na catástrofe por uma barreira.” O anômalo fixa a linha além da qual o pacote deixa de existir ou além da qual seu tipo muda. A fronteira é ‘a linha envolvente ou dimensão mais distante, em função da qual é possível contar as outras, todas aquelas linhas ou dimensões que constituem o pacote num dado momento (além da fronteira, a multiplicidade muda de natureza)” (MP 245).

A palavra “natureza” não deve ser mal interpretada. Na verdade, a fronteira não poderia ser menos natural, na medida em que o anômalo não é ‘o portador de uma espécie que apresenta características específicas ou genéricas no seu estado mais puro; nem é um modelo ou exemplar único; nem é a perfeição de um tipo encarnado; nem é o termo eminente de uma série; nem é a base de uma correspondência absolutamente harmoniosa” (MP 244). O fenómeno da borda de uma matilha não é o seu elemento mais representativo nem o seu exemplar mais desenvolvido. Os indivíduos que formam uma matilha não possuem comunidade genérica ou específica e não podem, deste ponto de vista, tornar-se objeto de uma taxonomia. Além disso, uma multiplicidade não é definida pelos elementos ou personagens que a compõem, mas sim pelos arranjos de afetos que ela forma. Diante disso, o anômalo carrega apenas afetos; não é, como tal, uma subjetividade, um descendente, um filho; talvez nem tenha sexo. Ocorre na embalagem como um excesso, um resíduo, transbordando seus limites e ainda assim envolvendo-a.

O anômalo faz fronteira com a matilha de várias maneiras. A sua posição não pode sequer ser fixada de uma vez por todas. “O indivíduo excepcional”, escrevem Deleuze e Guattari, tem muitas posições possíveis” (MP 243). Às vezes é considerado o ‘chefe da banda (em uma posição hierárquica), às vezes como o ‘solitário à margem da matilha’ (torna-se então o ‘limite’ da matilha e não parece realmente ser afetado por ela, como Moby Dick em relação às demais baleias). Sua função é marcar o fim de uma série e a passagem imperceptível para outra série possível, como o buraco de uma agulha de afetos, ponto de passagem por meio do qual um motivo é costurado a outro, como nos desenhos de Michaux onde a ordem das listras muda serialmente, determinando o devir alucinatório de simples traços de lápis. Não há uma ordem lógica para estas ligações, estas passagens, estas transformações de uma fronteira para outra, de uma multiplicidade para outra.

O devir-animal delimitado pela sua anomalia é, portanto, absolutamente diferente do devir do animal, orientado como este para a reprodução, tendendo à estase do ser que se tornou, obedecendo à regra do múltiplo na figura tranquilizadora do um. Como se pode ver, o anômalo não é um, filho ou pai; não realiza teleologicamente o movimento de uma vida individual. A sua figura e função são imprevisíveis, a sua posição ilocalizável; limita-se a estabilizar a matilha de forma meramente temporária e local, dirigindo sem quaisquer transformações lógicas ou encadeamentos de multiplicidades: o indivíduo excepcional é apenas uma linha de fuga.

Voltemos agora ao Hegel cujo pensamento não deve levar em conta o devir em nenhum sentido real, assim como não leva em conta o fenômeno do indivíduo excepcional. Voltemos àquele que, ao que parece, nunca encontrou a matilha. Neste ponto da discussão ele pode ter algo a dizer?

Precisamente isto, como sugeri anteriormente: que a unidade por subtração e a unidade por exceção se compõem de maneira fundamental; que ao tentar pensar um sem o outro, ao tentar insistir no segundo como a verdade relativa ao bando, negligenciamos o bando no exato ponto em que afirmamos estar seguindo-o. Como resultado, a matilha se reúne, apesar de tudo, na figura de unidade mais tradicional que existe: torna-se Deus.

Vimos que o devir-animal não tem fim previsível. Seu funcionamento é teleológico e por isso subverte o conhecimento e o cálculo. A matilha pode se autodestruir; pode também constituir “uma nova fronteira, uma linha ativa que trará outros devires” (MP 251). Deleuze e Guattari deixam claro que ninguém, nem mesmo Deus, pode dizer antecipadamente se duas fronteiras se unirão ou formarão uma fibra, se uma dada multiplicidade se cruzará ou não em outra” (MP 250). O devir da matilha é imprevisível. Pertence à ordem do segredo. Se no início deste ensaio caracterizei a unidade pela exceção como unidade pelo resíduo, já foi para aludir ao “segredo como resíduo” (MP 287).

Em vista de tudo isso, conceber o devir como algo indeterminado, como algo que resiste a toda antecipação, incluindo o divino, não equivale a postular esse devir como mais divino do que o próprio Deus? Ao não querer inscrever um fim no devir, não o tornamos potencialmente infinito, um potencial “talvez” que mantém reservada a sua atualização como a suspensão da graça? Um pacote que pode acabar também não pode acabar. A negatividade sempre volta a assombrar o processo que se julgava isento dela ou poderia ignorá-la, e esse processo transforma-se inevitavelmente, para Hegel, num infinito mau, num infinito espúrio. Segundo Deleuze, a matilha não tem consciência do negativo. Deixe-me tomar como exemplo a seguinte frase: ‘Os físicos dizem que os buracos não são a ausência de partículas, mas partículas que viajam mais rápido que a velocidade da luz. Ânus voadores, vaginas aceleradas, não há castração’ (MP 32); ou ainda: Até as falhas fazem parte do avião’ (MP 255). Deleuze não quer deixar passar nada e deste ponto de vista um buraco não é mais negativo que um lobo. Encontramos assim novamente a sua recusa em reconhecer a falta como a força motriz por trás do devir. Hegel responderia que uma matilha que não carece de nada deixa de existir como matilha, na medida em que é impossível conceber uma matilha sem ganância, fome, algum tipo de fim. A matilha está necessariamente envolvida numa perseguição, inclui os seus doentes, os seus sarnentos, o seu Lumpemproletariado, cuja figura elementar não é na realidade outra coisa que a família, os farrapos de onde procede toda a vida.

É a teleologia que, paradoxalmente, inscreve o cansaço na diferença, a dialética que dá à matilha o desgaste necessário do seu ser. Privar o devir de qualquer fim imanente equivale a limitá-lo a partir do exterior, como argumenta Hegel na Doutrina do Ser(10), e pode-se considerar que o anômalo, cuja presença não corresponde a nenhuma necessidade lógica ou teleológica, assegura brutalmente ao pacote o seu fim. e impõe um freio [arrêt] e um limite ao seu “talvez” ou à potencialidade do seu ser [le peut-être] com a mesma violência a que Freud recorre ao reduzir os lobos a uma unidade. A exceção torna-se tão repressiva quanto a subtração.

O que resta, portanto, à luz do que acabo de dizer, é a tentativa de um esboço do pensamento de Hegel a respeito da matilha. Evidentemente não há nada em seu trabalho sobre a matilha como multiplicidade ou grupo de animais; ainda assim é possível descobrir uma concepção da matilha ao nível de um único animal — como se este último fosse em si uma horda. Em que aspecto podemos dizer que isso é assim? Na medida em que o organismo pode ser analisado como um fluxo de intensidade ou intensidades de energia.

Uma leitura sustentada e atenta do pensamento hegeliano sobre os animais mostra, ao contrário do que elaborei na primeira parte deste ensaio, não uma oposição, mas uma proximidade surpreendente com o de Deleuze. Espero demonstrar que em ambos os autores existe uma problemática do hábito animal que aparece como uma economia da multiplicidade. Claramente, em Hegel, o hábito está completamente ligado a uma teleologia e à lógica do gênero; mas seria agora possível mostrar que a teleologia, longe de suspender a economia da multiplicidade, pelo contrário, a realiza. Será importante ver como a teleologia concebida por Hegel obedece a um processo de produção de unidade que não é nem subtração nem exceção, mas um desgaste do conjunto(matilha).

Vamos investigar a questão do hábito animal. Pode-se notar a este respeito que eu estou lendo Hegel do ponto de vista de Diferença e Repetição, mas o que eu li lá, começando pelas pressuposições de Deleuze, me leva, por sua vez, a responder a Deleuze a respeito de Hegel. Começarei recordando a análise de Deleuze sobre o papel fundamental desempenhado pelo hábito no ser vivo. Ele se refere, nesse contexto, à concepção aristotélica dos seres vivos como compostos de pequenos animais:

É preciso atribuir uma alma ao coração, aos músculos, aos nervos, às células, mas uma alma contemplativa cujo papel é contrair o hábito. Não há nisso qualquer hipótese bárbara ou mística: o hábito manifesta aí, ao contrário, sua plena generalidade, que não só concerne aos hábitos sensório-motores que temos (psicologicamente), mas, em primeiro lugar, aos hábitos primários que somos, aos milhares de sínteses passivas que nos compõem organicamente. É contraindo que somos hábitos, mas é pela contemplação que contraímos. (DR 74)

A questão precisa é esta: como é possível ler a contração e a contemplação, bem como a sua relação e, além disso, como se deve interpretar a precessão da contemplação sobre a contração, tal como a sintaxe — “mas através” — sugere? Seria necessário substituir proceder por preceder, como somos convidados a fazer nos termos da seguinte afirmação: ‘Não nos contemplamos, mas existimos apenas na contemplação — isto é, na contratação daquilo de onde viemos’ (DR 74). Podemos considerar que na análise de Deleuze há uma “situação” inicial, descrita nestes termos; somos feitos de água, terra, luz e ar contratados: não apenas antes do reconhecimento ou representação destes, mas antes de serem sentidos” (DR 73). Um início no inorgânico, a partir do inorgânico e dos quatro elementos, por um processo de contração. À medida que o ser vivo se torna mais complexo, aumenta o número, a massa e a qualidade das suas contrações no triplo sentido da estruturação passiva e ativa, da aptidão permanente para a aquisição e da redução multiplicadora.

O processo triplo possibilita a reunião etológica dos afetos que eu analisei mais previamente. Na verdade, é o hábito que permite ao indivíduo tornar-se singularizado, um gênero só para si. O hábito traça a linha divisória entre o cavalo de corrida e o burro de carga. O exercício inerente ao funcionamento do hábito liga a energia vital: “Um animal forma para si um olho, determinando que excitações luminosas esparsas e difusas se reproduzam numa superfície privilegiada de seu corpo. O olho liga a luz; ele próprio é uma luz ligada” (DR 96). A atividade que envolve vincular diferença(s)” (11)(aqui, a atividade de percepção da luz) é dupla. Por um lado, significa contemplação: é somente vendo, e, portanto, submetendo-se à ação do sensível, que a visão é alcançada. Por outro lado, significa ação: é de fato pelo mesmo processo de sujeição, paradoxalmente, que o olho se forma e se exercita.: ‘O olho… ao contemplar a excitação que ele liga. Ele produz a si mesmo ou “se extrai” daquilo que contempla (e naquilo que ele contrai e investe por contemplação).’ (DR 97).

A disposição ou composição dos afetos pressupõe o hábito como lei da reversibilidade das energias, da mutabilidade recíproca da passividade e da atividade. A continuidade ou repetição de uma mudança modifica — em relação a essa mesma mudança — a disposição do ser. O que ocorre em termos de hábito é uma redução da receptividade e um aumento da espontaneidade. O desenvolvimento progressivo de uma atividade interna explica a diminuição progressiva da passividade. As ações que se repetem continuamente alcançam um nível cada vez mais alto de suficiência e o ser se familiariza com suas circunstâncias. Como resultado, o hábito aparece ao mesmo tempo como o que disciplina a matilha e o que a liberta do afeto.

Chama a atenção o fato de que, na Filosofia da Natureza, Hegel desenvolve uma problemática do hábito muito próxima da de Deleuze. Em sua obra existe uma concepção do organismo como horda energizada em conjunto com a lógica do processo do gênero.

O organismo é feito dos mesmos materiais, os mesmos materiais do inorgânico, que se contraem ao mesmo tempo. O ser vivo orgânico, como estabelecerei seguindo as análises de Hegel, é ele próprio uma redução e uma condensação dos elementos do seu meio: água, ar, moléculas de nitrogênio e carbono. Em primeiro lugar significa esse poder de contração. O resultado de tal contração cria, na verdade, o habitus, isto é, a disposição interna e a constituição geral do organismo. Hegel chama a relação dialética — a da identidade e da diferença — entre os componentes inorgânicos do meio e os do organismo, de um processo “teórico”. Isto leva-me, por sua vez, a observar que todo mecanismo de adaptação do ser vivo já é ele próprio uma espécie de teoria, segundo o duplo sentido desse termo desenvolvido por Aristóteles, a saber, contemplação e exercício.

Na verdade, Hegel também mostra como o organismo vivo contrai dentro de si as mesmas coisas de que deriva: matéria inerte, elementos, processos químicos, etc., todos os momentos constitutivos que estão dialeticamente ligados na Filosofia da Natureza. No texto de 1805–6, Hegel escreve: “O organismo animal geral é a reconstrução de elementos físicos num único conjunto [zu Einzelnen].”(12) O organismo é um habitus no que diz respeito à disposição interna dos seus órgãos, uma síntese de a multiplicidade heterogênea de elementos que constituem o corpo Um animal, devemos lembrar, é uma síntese de ar, água, luz, carbono, nitrogênio, etc., isto é, de partículas de energia que asseguram a fluidez do organismo.

A contração e a formação do habitus estão intimamente ligadas. No animal essa relação já aparece como subjetividade. Na versão Enciclopédia da Filosofia da Natureza, Hegel afirma que o organismo animal é a redução da natureza inorgânica, dividida em momentos separados, na unidade infinita da subjetividade. (dei Reduktion der aussereinander gefallenen unorganischen Natur in dei unendliche Einheit der Subjektivität’) (FN 382). Na falta de um uso equivalente do conceito de contração em alemão, (13) encontra-se em Hegel o conceito mais poderoso de ‘idealização’, remetendo à análise de Deleuze do hábito como contemplação, isto é, como um processo teórico. Devo citar o parágrafo 350 da Filosofia da Natureza: A individualidade orgânica existe como subjetividade na medida em que a externalidade própria da forma é idealizada em membros, e o organismo, em seu processo para fora, preserva interiormente a unidade do eu. (FN 351). O sentido de idealização de Hegel, referindo-se ao processo de conservação e supressão, aparece ao mesmo tempo como um processo de condensação e de síntese, o que ele também chama de ‘abstração’.

Como vimos, o habitus pressupõe que a mudança pode ser preservada e deixar rastros. O fato de a repetição de mudanças produzir uma diferença no sujeito que a vivência faz com que a mudança vinda do exterior se transforme gradativamente em uma mudança vinda de dentro do próprio organismo, envolvendo o corpo no devir de sua singularidade.

Impressões perdem sua força assim que reproduzem. Hegel insiste neste ponto no parágrafo 410 da Filosofia da Mente. Sob o efeito do hábito, ele escreve, ‘o sentimento imediato é negado e tratado como indiferente. A pessoa se acostuma com as sensações externas (geada, calor, cansaço dos membros, etc., sabores doces, etc.). . . Há indiferença em relação à satisfação: os desejos e impulsos são amortecidos pelo hábito de sua satisfação.’(14) Paradoxalmente, uma diminuição da sensibilidade estimula a espontaneidade. Aquilo a que inicialmente foi simplesmente submetido de forma passiva passa, através da ação da repetição, a iniciar o movimento e, assim, a desenvolver um novo arranjo, um novo devir orgânico.

É preciso compreender que em Hegel, e é isso que me interessa acima de tudo, esse devir subscreve o devir que é inerente ao processo do gênero. Ao limitar seu pensamento sobre o devir ao devir genérico, perde-se de vista este fato mais importante, a saber, que para ele este último está sempre faltando, sempre um fracasso. No animal experimenta o fracasso fundamental do devir do animal. É verdade, como vimos, Hegel, que o “sentimento de defeito” se revela no animal como uma tendência para copular. Mas também vimos que o processo de procriação (Fortpflanzung) acaba por ser, em última análise, simplesmente o do mau infinito (schlechte Unendlichkeit). O animal não consegue apresentar totalmente o gênero. Não pode estabelecer a sua singularidade como universal e apagar a desproporção entre eles.

Mas só o hábito permite ao animal prescindir do mau infinito da cópula. O hábito é o que torna a morte possível, matando progressivamente as possibilidades afetivas para cuja criação ela contribuiu. Aos poucos, o corpo como habitus, como indivíduo singular dentro da horda energizada, ossifica-se, cansa-se completamente. No parágrafo 375 da Filosofia da Natureza, Hegel escreve que “o indivíduo [animal] alcança apenas uma objetividade abstrata na qual sua atividade se torna amortecida e ossificada e o processo da vida se torna a inércia do hábito; é assim que o animal provoca a sua própria destruição”.(PN 441).

Por meio de suas funções duplas e contraditórias, vitalizantes e thanatológica, o habito em Hegel traça um caminho dentro do telos. Aguça a vitalidade na medida em que contrai os afetos. Isso o embota na medida em que o aguça. Este duplo jogo da fatia da vida (15) é fundamentado por Hegel como a lógica dialética da abreviação. Na sua obra a multiplicidade não é sistemática e violentamente reduzida a uma unidade, ela abrevia-se, e a abreviatura é o desgaste necessário que restringe o pacote, o mantém sob controle, suspende o seu devir infinito.

Abreviação -e não unidade pela subtração — é o sentido da dialética e a lei do pensamento. O que acabo de demonstrar relativamente ao animal é sustentado pela concepção hegeliana do pensamento como aceleração, atalho, desgaste (usura) da intensidade qualitativa do seu objeto. A compreensão caminha para uma redução que a Ciência da Lógica descreve assim: “A compreensão dá-lhes de fato (às determinações do pensamento), por assim dizer, uma rigidez (Härte) de ser tal que não possuem na esfera qualitativa e na esfera da reflexão; mas ao mesmo tempo, respira vida (begeistet) neles e então os aguça (16) Lhes dão a forma de ‘pontos.’ Como alguém poderia compreender a “rigidez de Hegel”? Em vários sentidos. A rigidez do ser’ poderia, antes de tudo, se referir a ‘ consistência (Halt) do ser,’ ao mesmo tempo, a firmeza, consequência e resistência (ao respeito pelo tempo, por exemplo, maior do que a resistência do fenômeno em geral). Esta rigidez é a emergência dialética de uma qualidade através de uma redução de um qualificador fenomenal. Segue-se que há uma dureza na determinação do pensamento, a do coração, pois o efeito produzido pelo conceito pode ser infinitamente menos “sensível” que o afeto produzido pelo fenômeno. Na verdade, o sujeito está implicado em grau muito menor quando entra em relação com o “ponto” de determinidade do que quando está em contato com os traços praticamente inumeráveis ​​do fenômeno. Paradoxalmente, a picada que os efeitos ‘pontuais’ podem deixar o tecido insensível. Mas, em outro nível, o ponto permite acompanhar o fenômeno até o fim, para realizar em certo sentido. Claro, isso também significa que é condenado à morte no seu conceito. A dureza e o apontar evocam ao mesmo tempo o [ponto] abrupto e o pontual, ou seja, a decisão pela qual ocorre a inversão, ou seja, o ‘ponto de onde parte’. O que acontece com o sopro de vida (animação) em relação à dureza e à pontaria que se referem justamente a uma ausência de alma, se não de mente, até mesmo a uma ausência de coração? Este sopro de vida ou inspiração é a própria “alma” da relação que se resume no conceito. A totalidade das inspirações ligadas ao fenomenal revela-se ao mesmo tempo abstrata, reagrupada, relacionada e unificada pelo conceito. A redução formalizante do conteúdo especulativo, sua escrita lógica, conferem paradoxalmente ao ser desprovido de suas singularidades um tipo de singularidade por excelência que é sua ‘característica’ (Eigentümlichkeit).

Unidade pela abreviação aparece como o modo mediano entre unidade pela subtração e unidade pela exceção. Os pontos de ser não são subtraídos de si mesmos. Eles permanecem potencialmente ricos em multiplicidade e intensidade qualitativa. Nenhum deles desempenha o papel de anômalo, nenhum faz fronteira com o outro. Colocando de outro modo, cada um é, se desejar, a anomalia do outro, sua possibilidade. Sua consequência e sua fuga (sa suite et sa fruite).

Lobos viajam em matilhas. Eles deixam suas pegadas na neve, suas fileiras de lobos. Mas estes vestígios ficam cada vez menores, eles abreviam-se. Por que Deleuze e Guattari falam de “pequenos” buracos sem analisar essa pequenez, essa lógica de redução que não tem pai nem estranho? Hegel responde ‘lobinhos’ àqueles que o chamam de ‘cachorro grande’. Sem esses lobinhos, a matilha não se desgastaria [se fadiga]; o devir, ainda que imprevisível, inverte-se, paradoxalmente, como constância, presença resistente, substância. O rizoma vira um carvalho, o erro torna-se um covil. Hegel não soube sempre disso?

Eu tentei ler a relação de Deleuze com Hegel como sintomática. Isso equivale a mostrar que Hegel aparece no texto de Deleuze como um sintoma, pois ele desempenha o duplo papel do maldito excepcional, embora esse duplo papel nunca seja explicitado por si só. De acordo com minha hipótese, se for assim, é porque existe uma demarcação estrita entre as duas unidades (por subtração e por exceção) é impossível determinar, apesar do que Deleuze e Guattari dizem.

Ao tentar levar esta configuração a luz eu maquinei (maquinista) uma relação incomum entre Hegel e Deleuze. Eu construí uma máquina, uma estrutura de devir chamado Hegel-Deleuze, tão inesperado quanto plausível como o da vespa e da orquídea, um platô. Me deixe relembrá-los o que um platô é de acordo com os autores de Mil Platôs “Chamamos de platôs qualquer multiplicidade conectada a outras multiplicidades por caules subterrâneos superficiais de modo a formarem ou estender um rizoma (MP 22). Construir um platô entre a diferença e a dialética me permite tornar mais fluido uma oposição que sem dúvida foi muito rígida como resultado por um viés em favor de uma redução da redução que corre o risco de provocar efeitos contrários aos efeitos buscados. Parece-me que tal é o caso contrário àqueles que são procurados. Me parece que este é o caso com Hegel. Fazer justiça ao pensamento escrito de forma belíssima de Deleuze sobre a afirmação implica, na minha opinião, confirmando o papel de Hegel nele.

ABREVIAÇÕES

MP: Mil Platôs

DR: Diferença e Repetição

NF: Nietsche e Filosofia

FN: Filosofia da Natureza

CL: Ciência da Lógica

QF: O que é Filosofia?

NOTAS

1.Cf:. “(com Freud) os lobos nunca tiveram uma chance de escapar e salvar sua matilha” (MP 28).

2. Descartes é objeto da mesma aversão como Hegel “Eu não suporto Descartes, os dualismos e o cogito, ou Hegel, a tríade e a operação de negação” Gilles Deleuze e Claire Parnet, Diálogos, 1987, p.14

3. Para o asno e o boi, ver especialmente DR 53. Para o camelo, ver em particular a análise das “três metamorfoses” em NF 180–3.

4.Cf. especialmente a “Criança com o Espelho” em Assim falava Zaratustra. Friedrich Nietzsche.p.95–8

5.Considere esta declaração de Nietzsche e a Filosofia “o Sim de Nietzsche é justaposto ao “não” dialético; afirmação a negação dialética; diferença a contradição dialética; regozijo; divertimento ao trabalho dialético; leveza, dança, ao pesar dialético; irresponsabilidade bela a responsabilidades dialéticas” (Nf 9)

6. CL 105. Ver também G.W.F. Hegel, A Ciência da Lógica

7. FN 411. Ver também Hegel, Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio (1830)

8. Ver o ensaio de Moira Gatens: “Através de uma lente espinosista: Etologia, Diferença e Poder”, presente em Deleuze: a Critical Reader,1996, p.162–87

9.René Thom, Estabilidade Estrutural e Morfogênese,1975, p.319. Cit. em MP 245.

10.CL. Ver Tomo 1, seção 1, cap.2, parte 3

11.o termo alemão Verbindung tem exatamente o mesmo sentido como a ligação que me refiro aqui.

12. Estou aqui traduzindo o texto do alemão. Hegel, Gesammelte Werke, vol.8

13. o verbo alemão usado para se utilizar da função “se contrai” é zusammenziehen (aperta-se, se reduz, se concentra).

14. G.W.F. Hegel, A filosofia da Mente de Hegel, 1971, p.141–2.

15. Em Francês, taille de la vie. Taille se refere tanto ao tamanho ou mesura de vida, e ao que é cortado. O verbo tailler significa “cortar, fatiar”.

16. CL 611.