Comentario a REINHOLD NIEBUHR “LOS HIJOS DE LA LUZ Y LOS HIJOS DE LA OSCURIDAD”

Comentario a REINHOLD NIEBUHR “LOS HIJOS DE LA LUZ Y LOS HIJOS DE LA OSCURIDAD”

Mi interés por este autor y esta obra surgió cuando leí el comentario crítico de ésta realizado por Hans Kelsen en uno de los artículos recogidos en Escritos sobre la Democracia y el Socialismo. Me sorprendió que no existieran traducciones al español de obras de Niebuhr: de algún modo, el libre juego de las inversiones editoriales silenciaba para un importante sector del potencial público mundial a una de las dos partes intervinientes en un enjundioso debate. La predisposición del lector al acceder a éste era paradójica: en cuanto a la tendencia ideológica general, tendía a simpatizar más con el trasfondo vital y de experiencia histórica (la Europa Central de la primera década del periodo de entreguerras y los intentos de implantar regímenes republicanos basados en una difícil aleación de liberalismo y socialismo) del cual la metodología kelseniana es una expresión, pero, en el plano estrictamente intelectual, me parecía posmodernamente frágil esa legitimación meramente procesal que Kelsen intenta ofrecer de un sistema político democrático, el cual invoca determinados valores justamente porque es un hecho histórico su arraigo y su desenvolvimiento en y a partir de esos mismos valores. Antes de enfrentarme a los argumentos del propio Niebuhr, consideré que el “sparring” de la contienda teórica a la que permitía acceder el mercado editorial en lengua española acertaba al reputar endeble una legitimación de la libertad individual necesitada de fundamentarse en cierto nihilismo metafísico acerca de la verdad y de la condición misma del sujeto al cual se le reconoce la mencionada libertad, siendo así que, como siempre acaece cuando se plantea la paradoja del escéptico (cuya duda siempre es indudable), dicho nihilismo no se expresa en jucios menos categóricos que los de cualquier otra especulación ontológica. Por otro lado, me parecía extremadamente peligrosa la brecha en la legitimidad de las libertades y la democracia que dejaba Kelsen desguarnecida ante una eventual inversión operada mediante condicionales contrafácticos: si aquéllas son legítimas sólo a causa de lo indecidible de toda cuestión acerca de alguna posible verdad, quiere decir que si ésta sí existiera en algún sentido, entonces también debería ser “dictada”, quisiésese o no, a unos por otros; Kelsen había retrocedido por detrás de John Stuart Mill (quien, desde luego, no sería santo de la devoción de Niebuhr, el cual cree que el utilitarismo es el más agudo de los abscesos de estupidez que aquejan, en la modernidad secularizada, a los hijos de la luz): éste, al menos, ponía todo su denuedo en demostrar que, incluso tratándose de opiniones falsas, seguiría siendo nociva para la humanidad la prohibición de divulgar las mismas, ya que ahorrar a quienes recibieran aquéllas el reto de refutarlas acaba por debilitar a los cacúmenes de los seres pensantes.

Una vez que la disponibilidad en la red de archivos en formato PDF me ha permitido oír a ambas partes del mencionado debate, empezaré por señalar una estrategia argumentativa típica y recurrente en las críticas de cuño más o menos tradicionalista a la modernidad que abundaron en el SXX: por un lado se traza un cuadro del fenómeno histórico y cultural de la modernidad, la secularización, el individualismo, etc.. que se basa en un paradigma historiográfico asociado a una fuerte sensación de “evidencia”. Ciertamente, Niebuhr no lleva su apelación a un cierto grado de pesimismo antropológico hasta el extremo de destruir toda posible legitimidad de la democracia moderna y son recurrentes en el texto los pasajes en que marca distancias con respecto a la apologética católica de signo más ultramontano: en una de las libretas de “Gnosticismo y Reacción”, me ocupé con cierto detalle de analizar un típico ejemplo de aquel tradicionalismo anti-moderno, a saber, el ofrecido por el ideólogo de Acción Española, E. Vegas Latapié; también eran frecuentes en aquel ensayo los tropiezos con las opiniones de Gershom Scholem acerca de los prejuicios heredados de la “teología judía liberal” del SXIX. Salvando las distancias mencionadas y las que separan a unas confesiones religiosas de otras, en los tres casos, la estrategia citada más arriba, al arremeter dichos críticos conservadores de la secularización moderna contra el mentado optimismo antropológico u otras doctrinas modernas, corre el riesgo de usar ese contraste entre el siglo XX y los dos anteriores como coartada encubridora de su propio enfrentamiento de cuño neo-gnóstico con su propia tradición monoteísta, es decir, anti-dualista. En toda la perorata anti-roussoniana de Latapié, así como en las denuncias de parcialidad que dirige Scholem contra las críticas decimonónicas a los kabalistas medievales, sin olvidar las consideraciones del propio Niebuhr sobre lo escasamente inocuo que es el repertorio básico de instintos humanos, está siendo invocada la creencia en el “pecado original” compartida por las religiones monoteístas reveladas y, como trasfondo de la misma, la doctrina que parece asignar algún tipo de sustancialidad al mal (oscuridad, diablo, etc…).

Al parecer, la antítesis entre el buen salvajismo roussoniano y el post-adanismo monoteísta (que incluye al cainismo) radicaba en que, según aquél, lo malo en el hombre llega a ser hecho como consecuencia de un modelado practicado en la inocua naturaleza por la Historia, mientras que, según éste, ya está dado en la condición humana con carácter previo y condicionante para el ponerse en marcha de aquélla. Es importante distinguir aquí entre condición y naturaleza; los propios redactores del Cap I del Génesis ofrecen dos relatos del origen del hombre, de los cuales el primero se atiene a la idea abstracta de una naturaleza a-histórica (“creced y multiplicaos”) y pone a aquél al mando de las demás especies conforme a criterios sólo funcionales, mientras que es ya en el segundo relato donde interviene toda la parafernalia de transgresión, culpa y castigo; en vez de atenerse a la literalidad del mito paradisíaco (en relación con el cual se espera de los humanos el cultivo y la guarda -el trabajo-, siendo así que, en su etimología persa, la palabra “paradeisos” -”vivero”- alude a la parte de un terreno agrícola destinada a probar nuevos cultivos), inténtese ver qué otra cosa significan la transgresión y todo lo demás sino que, una vez dado un procesamiento mental volitivamente polarizado, una vez dadas conexiones neuronales en proceso de una cada vez mayor integración, ya están dadas las condiciones materiales para que sobrevenga con bastante probabilidad (dada la apertura o indeterminación encarada por esa procesualidad bío-psíquica a la cual solemos llamar libre albedrío) cualquier cosa a la que hubiérase dado en considerar como “el mal”. Éste, tanto para la candidez panglossiana o roussoniana como para los redactores del Génesis, es algo que viene después, le es esencial el venir después; la diferencia estriba en que Rousseau y éstos conciben, respectivamente, al sujeto como pasivo o activo en dicho proceso. El sesgo que parecen, entonces, introducir los anti-modernos del SXX, para lo cual les resulta oratoriamente tan útil hacer que parezca que es contra modernismos roussonianos contra lo que se revuelven, sería el de respaldar con la autoridad de sus respectivas religiones la creencia en una corrupción, no de la condición (por definición, siempre sobrevenida), sino de la naturaleza humana, es decir la idea de una defectuosidad inherente a la esencia del efecto de la acción creadora (Latapié, Scholem y Niebuhr es ostensible que son creacionistas) que debería, pues, remontarse hasta la causa, como sugiere la doctrina marcionita que distingue entre un Demiurgo y un Redentor (un Dios judío y un teo-ántropo ario).

El trasfondo ontológico de ese debate antropológico al que nos referimos antes está, entonces, máxima y esencialmente presente en el hilo conductor mismo del libro que comentamos, a saber, en su distinción entre “luz” y “oscuridad”, pues su trazado parecería implicar la existencia de dos principios sustanciales mutuamente irreductibles (como Ahrimán y Ormuz, o como, en la filosofía de Platón, el mundo de las Ideas y la materia anterior a la participación en aquéllas del mundo sensible mencionada en el “relato probable” del Timeo), siendo así que, de acuerdo con la religión que profesa Niebuhr, el mal carece de entidad propia y es sólo la privación de un bien pre-existente (Agustín de Hipona).

Es esa no sustancialidad del mal que se sigue necesariamente de la fe en algún monoteísmo revelado, y no unos prejuicios heredados del pensamiento de los últimos siglos, lo que introduce una ambigüedad inevitable en la distinción entre las dos raleas o descendencias cuya contraposición vertebra la argumentación del autor. Como la privación de entidad no da lugar a un Absoluto contrapuesto, en su negatividad, a ese otro Absoluto del cual sería dicha privación, como se trataría, pues, de una cuestión referente al grado de privación la que se dilucida al trazar una frontera que permita discernir de una simple carencia de sagacidad o sabiduría (la propia de hijos de la luz que resulten ser, además, estúpidos) a la carencia de “luz”, es decir, del bien en cuanto tal, ¿cuál sería exactamente el tipo de oscuridad, distinta de la simple falta de luces, a la que se refiere el autor?.

No hemos de suponer que pueda pretender el autor que el “cinismo moral” (la expresión que más frecuentemente usa para caracterizar a los “hijos de la oscuridad”) hubiera tenido que esperar al siglo XX para darse a conocer ante el foro de la humanidad: sus propias objeciones a la tendencia de buena parte de la apologética católica a identificar al mundo cultural surgido a partir del Renacimiento con posibles secuelas suyas extremadamente remotas en su futuro recuerda a las puntualizaciones a los integristas que hace, al ocuparse de aquel periodo en su obra más conocida, Menéndez Pelayo cuando expone múltiples ejemplos de comportamientos medievales menos inspirados por el cristianismo que por el paganismo, los cuales no necesitaron para exteriorizarse del incentivo que pudiera suponer la difusión de estos o aquellos contenidos culturales. De hecho, hay un testimonio en la filosofía clásica en el cual podemos captar cómo, hace casi dos milenios y medio, Platón se hace cuestión del problema filosófico de cómo afrontar el cinismo moral; me refiero a la aparición, en el diálogo Gorgias, del personaje Calicles, el cual acostumbra a ser confundido con un posible sofista, con un rival de Sócrates que hablase desde la cátedra de escolarca de una tendencia rival de la de aquél: en realidad, en el guion del diálogo citado, Sócrates departe sucesivamente con Gorgias (es decir, de entre sus interlocutores, el “telonero” es quien se halla en la cúspide del prestigio social), con un joven discípulo de aquél, que proclama con cándido desparpajo la funcionalidad a la que se reduce su consumo de cuanto le ofrece el portador de dicho prestigio, y, por último, con Calicles: éste es presentado y se presenta a sí mismo como el “hombre de la calle”, como la encarnación del “Se” heideggeriano, en el cual un acendrado sentido del “primum vivere, deinde vivere” no deja lugar alguno para filosofía o sofística; nada estaría más lejos, entonces, de la intención de Platón que el ofrecimiento de un testimonio histórico de la existencia de una escuela filosófica cuyo ideario fuese el verbalizado por Calicles; como su aparición en el citado diálogo es el único testimonio existente sobre él, no hay ninguna razón especial para suponer que no se trata de un personaje imaginario; y cuanto dice dicho personaje se enmarca en su tajante declaración respecto a cómo por nada del mundo desearía él ser identificado como sofista o como filósofo: nada le parecería más ridículo.

Así pues, el problema al que se enfrenta Niebuhr no es el de la mera existencia de cínicos morales, sino el del fenómeno histórico en virtud del cual éstos han dejado de ser hallables sólo entre parientes o conciudadanos de los que se sitúan con denodada contumacia muy al margen de toda filosofía, de tal suerte que ésta ha podido llegar a expresar como suyas las posiciones del “extrafilosófico” Calicles y ha podido llegar a articular idearios de partidos que, una vez tomado el poder, han dotado de supuesta legitimidad a las perversas acciones de determinados “Estados gamberros”.

Tampoco cabe negar lo inédito de la situación aludida por Niebuhr alegando que ya la describe el mentado Platón en los últimos libros del diálogo República cuando se ocupa del inexorable proceso descendente que va engendrando regímenes políticos cada vez peores hasta llegar a la tiranía y de cómo llega, en el devenir de las generaciones, a surgir el tipo de hombre (cuyo cinismo moral es ciertamente notorio) cuya condición se adapta al gobierno de modalidad tiránica. Como ya hemos dicho, para Platón, la condición para el surgimiento de ese tipo de malignidad política es, precisamente, lo extra-filosófico de su crecimiento, su atenerse programáticamente al reducto de la vida cotidiana y sus inmediateces, su subordinación de todo al ámbito de una muy adiestrada socialización primaria (ese factor que permitió a Fernando VII no dejar de causar casi ninguno de los daños que quiso causar y causó sin dejar tampoco de ser semi-analfabeto). Por otra parte, el proceso descendente que describe Platón está dotado de una inexorabilidad determinista (por eso Popper lo pone en pie de igualdad, en cuanto “historicista”, con Hegel y Marx, aunque constata el contraste entre los respectivos caracteres regresivo y progresivo de ambos historicismos) que, de algún modo, lo sitúa por completo en el ámbito oscuro que el dualismo de su metafísica sí le permite sustancializar: la República ideal estaría fuera de la Historia, su condición arquetípica la ubica más allá del tiempo, la identifica con el no-tiempo, de tal suerte que el tiempo, la Historia (la Creación, si habláramos de creyentes, que serían creyentes en algún gnosticismo) son ya el mal por el hecho de ser tales: de ahí, el regusto empalagoso que queda al intentar mirar qué queda por debajo del entramado de vehementes valoraciones que Platón expresa que nos permitiera distinguir desde dentro entre los dos polos de su Politología: la República y la tiranía. En el caso de Niebuhr, luz y tinieblas no necesariamente se suceden en un carrusel de eternos retornos, sino que han luchado siempre, desde que Eva pensó en la sidra al ver una serpiente, hasta haber experimentado dicha lucha el salto cualitativo de la toma, por parte de la “oscuridad” y del “cinismo moral”, del alcázar del logos académico en cuya pizarra son pergeñados los Preámbulos y Títulos Preliminares de las Constituciones.

Niebuhr habría necesitado, pues, una metafísica dualista pre-cristiana, o profesar él mismo el Zoroastrismo y no el Cristianismo para que su distinción (que Edison sí diseñó cómo ponerla en práctica dándole a un interruptor) entre luz y oscuridad estuviera blindada contra un posible desmenuzamiento en un número indeterminado de crepúsculos con grados diversos de carencia de luminosidad. Más operativo para el fin que, en última instancia, parece proponerse (detectar en qué consiste la especificidad sin precedentes del tipo de malignidad política forjada por nazismo y fascismo) habría sido concentrarse en los modos efectivos de organización partitocrática y estatal introducidos por aquéllos, es decir, algo similar a lo hecho por H. Arendt en Los Orígenes del Totalitarismo cuando, por ejemplo, distingue entre la toma del Estado por un Partido, aún no plenamente totalitaria, en la cual consiste la política del fascismo en Italia de 1921 a 1938, y la aniquilación de aquél, que pasa a ser suplantado por éste. Del mismo modo, en el funcionamiento de los partidos, parecería ser un buen “test” de totalitarismo (la proyección funcional y normativamente objetivada de un concepto teóricamente tan oscuro como el de oscuridad) el de si los militantes están sometidos o no a un voto de obediencia “perinde ac cadáver” (como los jesuitas); constituyeron éstos un ejemplo bastante gráfico, en fin, de un riesgo de ceguera (cierto deslumbramiento, en este caso) al que se enfrenta el hijo de la luz que, inspirado por consideraciones como las de Niebuhr, intenta ser tan sagaz como los cínicos morales sin ser tal cosa él mismo.

Acierta Niebuhr cuando se refiere al sensacionalismo del que han hecho gala los anti-modernos de inspiración católica cuando han presentado toda modernidad como reductible a maquiavelismo; ahora bien, la famosa frase que todo el mundo atribuye al Secretario Florentino, la del fin y los medios, fue Loyola quien la pronunció, aunque no se trataba, claro está, del Estado, sino (mucho peor aún) del “ad maiorem gloriam Dei”. En la mayor parte de su conocido tratado, Maquiavelo no prescribe, sólo describe: enumera el tipo de hazañas retóricas que, después de unas u otras acciones, protagonizan los gerifaltes de diversos Estados italianos porque así subraya cómo lo atomizado del escenario político vuelve ineludiblemente visible la felonía presente en cada una. El pasaje decisivo, entonces, es aquel en que se dirige a Lorenzo de Medicis para invitarle a acometer la unificación de Italia (según Eugenio D´Ors, dicho pasaje es “La Marsellesa” del SXVI): el modelo de conflictividad inorgánicamente pandillera y pre-estatal cuya cotidiana praxis convertía a los italianos en los mercenarios más cotizados ya estaba dado, estaba tan necesitado de ser el contenido programático de alguna filosofía política como lo podía estar Calicles de la labor de Gorgias como asesor de su “consejo de administración”; dicho modelo ha liberado las fuerzas necesarias para que los esbirros y monipodios asciendan, respectivamente, a soldados y Estados.

El proceso al que, junto con las generaciones que vivieron ambas Guerras Mundiales, asiste Niebuhr es de sentido exactamente inverso al atisbado por Maquiavelo: el Estado (en la Alemania de la que era oriundo) se ha encapuchado a sí mismo y se ha degradado al rango de “cuerpo franco” para después transmutarse en partido de la policía secreta que, de 1933 a 1935, “okupa” dicho Estado para, a continuación, destruirlo y suplantarlo. El cinismo moral que describió Maquiavelo era el de gente subalterna o marginal inmersa en noches de trifulcas con el barrachel o serenatas a la hija de éste; Niebuhr se asoma ya a un escenario en el cual el barrachel se ha doctorado entre los oropeles sangrientos de un siglo filosófico; aún así, en el pasaje en que el camino de Niebuhr se cruza con el de Nietzsche, el nihilismo de éste aún no le parece lo bastante próximo al cinismo moral de la política que él conoció porque, señala el autor, “ni siquiera era nacionalista”.

Pero, es la presencia del cinismo moral la que me ha llevado a atenerme a mi conocida consigna: “jamás creerse que ellos se lo crean”: los nacionalistas no se creen su nacionalismo, creen en el bocata de mortadela que les van a dar o en el polvo que van a echar, y es esta mendacidad precisamente la que aspiran a evidenciar como tal mendacidad. Pues bien, ese no-nacionalismo nietzscheano es precisamente lo mismo que, para el oclocrático público de hace unos tres cuartos de siglo, hace las veces de gazpacho de “pidgin´” filosófico. El nihilismo multiplica hasta el infinito las equis del “qualunquismo”, de entre las cuales, una vez despejada una cualquiera (“qualunque”), puede usarse ya como achaque para ser cínico moral elevado a la potencia de la conciencia de dicho achaque.