Reflexões sobre Assis — Pe. Louis-Marie de Blignières, FSVF

Algumas considerações sobre os “encontros de Assis”

Tradução do artigo “Réflexions sur Assise” — Sedes Sapientiae n° 80, Verão de 2002 (Padre Louis-Marie de Blignières, FSVF — Fraternidade São Vicente Ferrer)

Recomendações para ler e assistir (complemento): — Seção “Nostra Aetate” do site Apologistas Católicos — Seção “Ecumenismo” do site Apologistas Católicos — Refutação às objeções contra o Concílio Vaticano II — Apologistas Católicos (Observar principalmente os pontos 11, 12, 36 e 40) — Interreligious Dialogue and Jewish-Christian Relations — Cardeal Joseph Ratzinger — Declaração Dominus Iesus (Congregação para a Doutrina da Fé) — Declaração Mysterium Ecclesiae (Congregação para a Doutrina da Fé) — Contexto e Significado da Declaração Dominus Iesus — Cardeal Joseph Ratzinger — Notificação a propósito do livro de Jacques Dupuis “Para uma Teologia Cristã do Pluralismo Religioso” (Congregação para a Doutrina da Fé) — Sobre a “Comunhão Plena” e a “Comunhão Parcial” — Concílio Vaticano II, Escolástica e Não-Cristãos — Christian Wagner (Scholastic Answers) — Uma entrevista com o Cardeal Journet: “Catolicidade e Ecumenismo” — Seção “Eclesiologia” do site Apologistas Católicos — A chave para entender ‘Extra Ecclesiam Nulla Salus’ e o Vaticano II — Christian Wagner (Scholastic Answers) — Venerável Papa Pio XII e Mahatma Gandhi — Venerável Papa Pio XII e os Judeus — Papa Pio XI: Encíclica *Divinis Redemptoris — [Papa Pio XI: Encíclica Caritate Christ](https://www.vatican.va/content/pius-xi/en/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_03051932_caritate-christi-compulsi.html)i — Papa Pio XI e o Ecumenismo — São Gregório VII e o “Deus muçulmano” — [Assise: l’objectif de saint Jean-Paul II (Pe. Basile Valuet)](https://archidiacre.wordpress.com/2020/05/11/reunion-multi-religieuse-dassise-lobjectif-de-saint-jean-paul-ii/) — São João Paulo II sobre o Islã e o Alcorão — São João Paulo II CONTRA o Relativismo Religioso — São João Paulo II: Audiência Geral de 22 de outubro de 1986 — São João Paulo II: Discurso aos Cardeais e à Cúria de 22 de dezembro de 1986 — [Ecumenical Gatherings At Assisi: A Defense (Pe. Alfredo M. Morselli) | Dave Armstrong](https://www.patheos.com/blogs/davearmstrong/2017/02/ecumenical-gatherings-at-assisi-a-defense-fr-alfredo-m-morselli.html) — [Defense Of 2nd Ecumenical Gathering At Assisi (Mark Shea) | Dave Armstrong](https://www.patheos.com/blogs/davearmstrong/2017/02/defense-2nd-ecumenical-gathering-assisi-mark-shea.html) — 15 calúnias vergonhosas contra João Paulo II — A verdade sobre o Vaticano II e as religiões do mundo — A igreja hoje é contra o proselitismo? O que é isto, afinal? Não se evangeliza mais? — [La vérité sur Vatican II et les religions du monde | Archdiacre](https://www.youtube.com/watch?v=JxYhjmwy98Y&list=PL6c9y1G_rjGvscb2KYWdYR9Y4_vuVwmtT&index=6)

• — *Vatican II: Les musulmans prient-ils le même Dieu? | Archdiacre — [Edward Feser: Christians, Muslims, and the reference of “God”](https://edwardfeser.blogspot.com/2015/12/christians-muslims-and-reference-of-god.html) — Le Dieu des musulmans: réponses générales aux objections | Archidiacre*

(Grifos são de minha parte. Outros do Padre de Blignières, FSVF)

Reflexões sobre Assis

pelo Padre Louis-Marie de Blignières publicado na Sedes Sapientiae n.º 80

No dia 24 de janeiro de 2002, no contexto mundial do recrudescimento do terrorismo, o Santo Padre convocava, pela segunda vez, um encontro inter-religioso em Assis, com o objetivo de rezar pela paz. A preparação e a organização da segunda reunião haviam visivelmente levado em consideração algumas das críticas suscitadas pela reunião de 1986. Um artigo do Cardeal Walter Kasper, presidente do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos, publicado em 5 de janeiro de 2002 no L’Osservatore Romano, precisava claramente: “Os cristãos e os adeptos das outras religiões podem rezar, mas não podem rezar juntos. Todo sincretismo está excluído” (Documentation catholique (D. C.) n.º 2264, 17 de fevereiro de 2002, p. 166.). Em ambas as reuniões, cada grupo religioso retirava-se para o lugar que lhe havia sido designado, a fim de rezar segundo o seu próprio rito. Mas, em 2002, os lugares de oração designados aos grupos não cristãos já não eram igrejas (com, por vezes, o Santíssimo Sacramento presente), como em 1986, mas salas de caráter profano, das quais todo símbolo religioso havia sido removido. Em 1986, os representantes de doze grandes religiões do mundo haviam depois rezado, alternadamente, “uns na presença dos outros”, escutando-se respeitosamente e observando em seguida um tempo de silêncio; em 2002, essas orações foram substituídas por testemunhos. Finalmente, o Santo Padre já não se encontrava no mesmo nível que os representantes das diversas religiões, mas ao centro e à parte.

Entretanto, essas diferenças não eliminam a semelhança fundamental nem a continuidade sobre as quais o Santo Padre chamou a atenção ao apresentar, em seu discurso de acolhida, a segunda reunião “como um prolongamento significativo” (Ibid.) da primeira. Gostaríamos, portanto, de refletir sobre a iniciativa de Assis em seu conjunto.

Um ato profético?

Mas, antes disso, é preciso considerar uma objeção que parece tornar supérflua uma tal reflexão. Diante da complexidade da reunião de Assis e da dificuldade de determinar com precisão o seu significado exato, recorreu-se ao caráter profético, e até mesmo escatológico, que ela revestiria. Assim, Gérard Soulages, que lidera o grupo “Fidélité et Ouverture”, remete o horizonte de compreensão de Assis para os fins últimos: “Isto não impede que, para a teologia tradicional, a reunião de Assis coloque graves problemas. Para onde vai, então, a Igreja? (…) Eu seria facilmente levado a pensar que o Concílio Vaticano II nos conduz por caminhos fundamentalmente novos, — não mais os caminhos do cristianismo clássico, aquele que engendrou o nosso Ocidente, mas os de um cristianismo que deve assumir o destino de uma Humanidade ordenada para um futuro absolutamente inaudito. Pascal debatia-se angustiado diante de dois infinitos: o infinitamente grande e o infinitamente pequeno. Com Teilhard de Chardin, tomamos consciência do infinitamente complexo. O Concílio Vaticano II volta-nos para o mistério do infinitamente novo, absolutamente inimaginável. (…) Esta abertura audaciosa para um futuro imprevisível supõe, em nosso Papa, não apenas a fidelidade à graça divina, mas ainda e sobretudo uma fé em Deus que Se revela, em seu Cristo e no Espírito Santo, fé que nos faz entrever, com o Apocalipse, novos Céus e uma nova Terra” (Gérard Soulages, L’appel d’Assise de Jean-Paul II à toutes les religions, texto de duas páginas sem data, citado com a autorização do autor).

Alguns prelados e até mesmo autores de tendência tradicional (Hervé Kerbourc’h, “Prier à Assise”, em Kephas, n.º 1, pp. 49–52; Padre Xavier Garban, “Assise”, em Tu es Petrus, n.º 81, pp. 4–8) vinculam, de algum modo, o ato de Assis ao carisma profético do sucessor de Pedro. Assim, para “fazer justiça às principais críticas relativas aos acontecimentos”, o Padre Xavier Garban apresenta uma “observação fundamental”: “Ela diz respeito à função misteriosa confiada por Cristo ao seu Vigário. O Santo Padre, como o próprio Senhor, é Profeta. Esta função profética participada consiste menos em ‘predizer’ o futuro, como os profetas do Antigo Testamento, do que em ‘prevê-lo’, no sentido etimológico do termo, e, portanto, em prepará-lo. É próprio da profecia permanecer muitas vezes parcialmente obscura para aquele que a ouve, mas também — por que não? — para aquele que é encarregado de a exprimir. Não podemos aceitar não compreender tudo?” (Padre Xavier Garban, art. cit., pp. 5–6.)

Parece-nos que há aqui uma confusão entre os diversos regimes da profecia pública. Deixamos de lado o carisma pessoal de profecia com o qual certos santos são agraciados (cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-II, q. 174, a. 6, ad 3: “Em nenhuma época faltaram homens dotados do espírito profético, não para anunciar uma nova doutrina, mas para a direção dos atos humanos”; e Super Evangelium S. Matthaei Lectura, cap. 11: “Hoje a fé já está estabelecida, porque as promessas foram cumpridas por Cristo. Mas a profecia que tem por fim corrigir a moral não cessa nem cessará”): apesar da manifesta santidade do Santo Padre, não parece haver qualquer alusão, neste caso, a este carisma que, tal como o dom dos milagres, não está inerentemente ligado ao ofício papal. Há, por um lado, a profecia que constitui o conteúdo da Revelação (o depósito revelado): a profecia pública do Antigo e do Novo Testamento. Há, por outro lado, o carisma profético dos sucessores dos Apóstolos que — estando encerrada a Revelação pública com a morte do último Apóstolo — declara esse conteúdo: pelos enunciados dogmáticos, ele explicita ou desenvolve, para falar como o Cardeal Charles Journet, o imutável depósito revelado da fé.

É preciso aqui retornar ao belo texto do Concílio Vaticano I, aliás, fundamental para o diálogo com a ortodoxia: “O Espírito Santo não foi prometido aos sucessores de Pedro para que, por sua revelação, dessem a conhecer uma nova doutrina, mas para que, com a sua assistência, guardassem santamente e expusessem fielmente a Revelação transmitida pelos Apóstolos, isto é, o depósito da fé” (Constituição Pastor Aeternus, Denzinger-Schönmetzer [D. S.] 3070). Esse ensinamento torna evidentemente impossível o recurso ao “infinitamente novo” como categoria explicativa dos atos pontifícios.

Com efeito, importa distinguir cuidadosamente essas duas formas analógicas do carisma de profecia. A inspiração dos profetas do Antigo e do Novo Testamento podia vir acompanhada de obscuridade, mesmo para o próprio profeta. O Antigo Testamento não é, acaso, o tempo das sombras do mistério do Reino de Deus? A Igreja (ou o Reino de Deus iniciado sobre a terra) não é uma imagem misteriosa do Reino de Deus consumado nas realidades celestes? Mas a assistência concedida aos sucessores de Pedro versa sobre aquilo que está contido na Verdade já revelada ou que com ela está necessariamente conexo. Ela tem por finalidade penetrá-la inteligivelmente e desenvolver-lhe as consequências em função das necessidades da Igreja. Portanto, essa assistência não é obscura quanto ao seu objeto. Ela é dada precisamente para que “cada fiel possa estar certo do pensamento da Sé Apostólica, do pensamento do Pontífice Romano; de sorte que saiba com certeza que tal ou tal doutrina é considerada pelo Pontífice Romano como herética, próxima da heresia, certa ou errônea, etc” (Monsenhor Gasser, delegado da Deputação da Fé, explicando aos Padres do Concílio Vaticano I o sentido da palavra definir na passagem referente à infalibilidade do Papa, Mansi, 52, 1316, a, b.).

Sem dúvida, as verdades às quais se adere desse modo “permanecem ainda recobertas pelo véu da fé e como envolvidas por uma certa obscuridade, enquanto nesta vida mortal ‘caminhamos longe do Senhor; pois é pela fé que caminhamos, e não pela visão’ (2Cor 5, 6 ss.)” (Concílio Vaticano I, Constituição Dei Filius, D. S. 3016). Sob esse ponto, é verdadeiro dizer que devemos aceitar “não compreender tudo”. Mas induz-se ao erro se se supõe que a obscuridade em questão possa recair não apenas sobre o modo de conhecimento pela fé, mas também sobre o próprio objeto ao qual se deve prestar o assentimento da fé. Invocar o carisma profético pontifício a propósito de um ato cuja significação inteligível seria obscura para o próprio Santo Padre e que suscita dificuldades aos olhos de filhos fiéis da Igreja parece-nos um contrassenso. Disso se dará conta quem reler o texto do Concílio Vaticano I que precisa o sentido desse carisma: “Este carisma de verdade e de fé jamais falível foi concedido por Deus a Pedro e aos seus sucessores nesta cátedra, para que desempenhem o seu excelso encargo para a salvação de todos, para que o rebanho universal de Cristo, por eles afastado dos alimentos envenenados do erro, seja nutrido com o alimento da doutrina celeste, para que, suprimida toda ocasião de cisma, a Igreja inteira seja conservada na unidade e, firmemente estabelecida sobre o seu fundamento, permaneça inabalável contra as portas do inferno” (Concílio Vaticano I, Pastor Aeternus, D. S. 3071).

Se fosse lícito apelar a um suposto caráter profético para justificar não apenas os ensinamentos dos pastores, mas também a “prudencialidade” de seus atos e sua relação sempre positiva com a Tradição, as declarações doutrinais e os atos seriam colocados praticamente em pé de igualdade. Seguindo tal perspectiva, cair-se-ia naquilo que o Padre Berto estigmatizava como “o defeito mais perigoso de todos” em matéria de obediência, “a complacência do espírito, que tende a fazer da autoridade, em matérias que por si mesmas estão submetidas à razão e à consciência, a regra da verdade” (Padre Victor-Alain Berto, Principes de la direction spirituelle, Paris, 1951, p. 86, que se refere à Summa Theologica, II-II, q. 104, a. 5, ad 2).

O recurso à profecia repercute, com efeito, sobre os discursos nos quais o Santo Padre forneceu a interpretação de seus atos em Assis: “O debate deve ser considerado encerrado” (Padre Xavier Garban, art. cit., p. 5), dizem-nos. Tal atitude parece-nos proceder de um “voluntarismo” que, aquém da intervenção do magistério infalível, impõe silêncio à reflexão. Fazendo abstração do magistério simplesmente autêntico, ela equivale, na prática, a considerar todo ato de ensino do magistério como infalível. Desse modo, faz-se deslizar a teologia do magistério para um “maximalismo” prejudicial, que não nos parece encontrar justificações sólidas na teologia.

Com efeito, o próprio magistério reconhece a possibilidade de fraquezas em certas formas de seu exercício. Assim, no âmbito da liturgia, o Concílio Vaticano II distingue a presença de “partes sujeitas a mudança, que podem variar no decorrer dos séculos e até mesmo que o devem, caso nelas se tenham introduzido elementos que correspondam menos bem à natureza íntima da própria liturgia” (Sacrosanctum Concilium, n.º 21). A Congregação para a Doutrina da Fé indica que “as verdades que a Igreja realmente pretende ensinar são, sem dúvida, distintas das concepções mutáveis próprias de uma época determinada; contudo, não está excluído que elas sejam eventualmente formuladas, mesmo pelo magistério, em termos que tragam traços de tais concepções” (Declaração Mysterium Ecclesiae, de 24 de junho de 1973, D.C. n.º 1636, p. 667). A mesma Congregação afirma: “Neste campo das intervenções de ordem prudencial, aconteceu que documentos magisteriais não estivessem isentos de deficiências. Os pastores não perceberam imediatamente todos os aspectos ou toda a complexidade de uma questão” (Instrução sobre a Vocação Eclesial do Teólogo, de 24 de maio de 1990, n.º 24, D.C. n.º 2010, 15 de julho de 1990, p. 697). Em todos esses casos, trata-se efetivamente do ensinamento do magistério enquanto tal. Vê-se, portanto, que lacunas ou deficiências não lhe são impossíveis por princípio.

Ora, apresenta-se como impossível não apenas uma contradição entre a doutrina atualmente ensinada e a Tradição, mas também entre aquilo que os pastores fazem e a Tradição: “Nada do que a Igreja diz ou faz pode ser considerado sem referência à sua Tradição antiga e sempre viva, que, até prova em contrário impossível [grifo nosso], alimenta e ilumina tanto a sua ação quanto o seu ensinamento” (Padre Xavier Garban, art. cit., p. 5). A história da Igreja manifestamente não confirma um juízo tão categórico. Para nos limitarmos a fatos recentes, aquele que deseja estar atento ao aspecto profético dos gestos do Sumo Pontífice deveria observar que os repetidos pedidos pontifícios de perdão dos últimos anos não teriam qualquer sentido se a ação dos pastores da Igreja tivesse sido sempre perfeitamente iluminada e alimentada pela Tradição. Aqui entra em jogo a distinção, honrada por autores como o Cardeal Charles Journet e Jacques Maritain, entre a Igreja e o seu pessoal: a Igreja, enquanto tal, permanece santa; o seu pessoal pode falhar. Mas precisamente essa distinção só tem alcance se uma certa descontinuidade entre a ação dos pastores e a Tradição viva for possível.

Pensamos, portanto, que não se presta serviço à Igreja quando se passam em silêncio os problemas suscitados por certos atos dos pastores. Certamente, isso deve ser feito “num espírito evangélico, com o profundo desejo de resolver as dificuldades” (A Vocação Eclesial do Teólogo, n.º 30, D.C. n.º 2010, p. 698). A Congregação para a Doutrina da Fé convida-nos precisamente a isso, observando que “[essas] objeções poderão então contribuir para um real progresso, estimulando o magistério a propor o ensinamento da Igreja de maneira mais aprofundada e melhor argumentada” (Ibid.).

Acrescentemos mais um ponto. É um princípio geral da prudência dos súditos exercer a obediência segundo o modo requerido pelos superiores. Assim, é dar prova de sentido da Igreja, bem como de realismo, não impor à situação atual os critérios de épocas passadas. Seria bastante paradoxal que os católicos que desejam permanecer fiéis ao magistério vivo da Igreja fossem os únicos a julgar-se obrigados a louvar sistematicamente todos os atos do Papa e a observar, diante de toda dificuldade, um silêncio respeitoso; os únicos a pensar estar obrigados a obedecer segundo o modo em uso… sob [o pontificado de] Pio XI, por exemplo. Importa, ao contrário, levar em conta o modo pós-conciliar de exercício da autoridade, com a margem de iniciativa que ele deixa, em conformidade com a cultura atual, e não abandonar aos contestatários de diversas nuances todo o benefício que esse modo possa eventualmente comportar.

A dificuldade maior

Em Assis, por duas vezes, o sucessor de Pedro convidou os representantes das diversas religiões do mundo a se reunirem. Qual era o objeto da reunião? O Santo Padre indicou-o na audiência geral de 22 de outubro de 1986: “Estar juntos para rezar. Certamente, não se pode ‘rezar juntos’, isto é, fazer uma oração comum, mas podemos estar presentes quando os outros rezam. Dessa maneira, manifestamos o nosso respeito pela oração de outrem e pela atitude de outrem diante da Divindade; e, ao mesmo tempo, oferecemos o testemunho humilde e sincero de nossa fé em Cristo, Senhor do Universo. (…) Esse ‘estar juntos para rezar’ adquire um significado profundo e eloquente pelo fato de que todos estarão uns ao lado dos outros para implorar de Deus o dom de que toda a humanidade de hoje tem a maior necessidade para sobreviver: a paz” (D.C., n.º 1929, 7 de dezembro de 1986, p. 1066).

“Rezar juntos”, “estar juntos para rezar”: a distinção entre essas duas expressões é um tanto sutil, a explicação que a acompanha é necessária para compreendê-la. Apesar disso, permanece uma certa ambiguidade. Com efeito, Dom Michael L. Fitzgerald, secretário do Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso, declarava numa conferência proferida no Instituto Católico de Paris em 6 de dezembro de 2001: “Os peregrinos da paz em Assis estavam juntos para rezar, mas não se pode dizer que rezavam juntos? Na medida em que escutavam com respeito as orações dos outros e faziam sua a intenção dessas orações, uma súplica pela paz no mundo, seus corações fundiam-se numa oração comum. O todo ultrapassava, de certo modo, as partes” (D.C., n.º 2264, 17 de fevereiro de 2002, p. 179).

O Papa, ao menos, havia precisado claramente: “Não queremos fazer nossas fórmulas que exprimem outras visões de fé. (…) O que terá lugar em Assis certamente não será sincretismo, mas uma atitude sincera de oração a Deus no respeito recíproco” (D.C., n.º 1929, p. 1066). O chefe supremo da verdadeira religião revelada por Deus convida — sublinhando que isso não elimina “as divergências fundamentais que os separam” (Ibid.) — os representantes das outras religiões, sejam elas cristãs, monoteístas, animistas, politeístas ou panteístas, a rezar pela paz ameaçada. Pois, diz ele, a oração faz parte “dos valores e qualidades religiosas, inclusive eminentes” das religiões, dos “‘traços’ ou ‘sementes’ do Verbo e dos raios de sua Verdade” (Ibid.).

O Cardeal Etchegaray havia salientado esse ponto: “Trata-se de uma iniciativa inédita, sem referência histórica em escala universal” (Conferência de 10 de outubro de 1986 na Sala de Imprensa da Santa Sé, D.C., n.º 1929, p. 1067). Observemos bem o que está em questão: não se trata apenas de convidar cada um a rezar a Deus pela paz no segredo de seu coração, segundo aquilo que conhece da Verdade. Trata-se de um convite para rezar publicamente, num mesmo lugar e ao mesmo tempo, “cada religião (…) segundo o rito tradicional que lhe é próprio” (Alocução do Papa na Basílica de Santa Maria dos Anjos, D.C., n.º 1929, p. 1071). Esse convite é dirigido aos chefes dos grupos religiosos enquanto tais: “Estamos aqui enquanto representantes das diferentes religiões”, declarou João Paulo II em seu discurso de 24 de janeiro de 2002 (Discurso durante o Dia de Oração pela Paz, D.C., n.º 2264, 17 de fevereiro de 2002, p. 167). Tal convite apoia-se, portanto, no valor das “sementes do Verbo” efetivamente incluídas na mensagem das outras religiões. Ele supõe evidentemente que a oração dos membros das diversas religiões possua um certo valor e uma certa eficácia.

Certamente não está excluído que a oração de um não católico possua um certo valor, mas importa precisar a que título. Enquanto um membro de um grupo não católico se encontra numa ignorância não imputável da verdade religiosa (invencível, dizem os teólogos), ele pode estar na graça de Deus. Nesse caso, possui o batismo de desejo e uma fé implícita animada pela caridade. Sua oração tem, portanto, valor aos olhos de Deus, de quem ele é amigo. De modo mais amplo, Deus pode livremente atender à oração feita por alguém que não possui a caridade nem mesmo a fé, se o pedido se apoia em verdades religiosas naturais (a providência universal de Deus) ou sobrenaturais (a mediação universal de Cristo), e se o objeto da oração é bom: a salvação eterna, mas também todos os bens conformes à lei natural ou que favoreçam sua observância, como a paz entre os povos.

A doutrina tradicional insiste neste ponto. Por um lado, as verdades religiosas naturais (a existência de Deus, a imortalidade da alma, a providência) são, por si mesmas, acessíveis à razão. Deve-se alegrar-se por todas aquelas que são afirmadas pelas outras religiões, mas também recordar que não é naquilo que elas têm de específico, nem enquanto se distinguem do catolicismo, que professam tais verdades. As “sementes do Verbo” de que falam São Justino [Mártir] e São Clemente de Alexandria (esses Padres são citados por João Paulo II na Redemptor Hominis, n.º 11, nota 67, e pela Dominus Iesus, nota 38. O Concílio Vaticano II fala das “sementes do Verbo” em Ad Gentes, nn. 11 e 13, mas sem fornecer referências) são assim consideradas por esses Padres não como um bem próprio das religiões pagãs, mas como participações naturais na Sabedoria do Verbo. Eles atribuem esse mérito aos filósofos, moralistas, legisladores e poetas, os quais, aliás, foram duramente combatidos pelos politeístas. “Todos os princípios justos que os filósofos e legisladores descobriram e exprimiram, foram-no segundo a parcela do Verbo (kata logou meros) que eles penosamente alcançaram por meio da investigação e da intuição. Foi por não terem conhecido todo o Verbo, que é Cristo, que muitas vezes se contradisseram a si mesmos. Aqueles que viveram antes de Cristo e que procuraram, à luz da razão humana (kata to anthrôpinon logô peirathentes), conhecer e compreender as coisas, foram lançados na prisão como ímpios e indiscretos. Sócrates, que se aplicou a isso com mais ardor do que qualquer outro, viu serem levantadas contra ele as mesmas acusações que contra nós.” (São Justino [Mártir], Segunda Apologia, X, 2–5; cf. Primeira Apologia, XLVI, 1–4; Segunda Apologia, VIII, 1–5; XIII, 1–6; Clemente de Alexandria, Primeira Stromata, 19, 94, 2.)

Por outro lado, os “elementos de santificação e de verdade” (Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, n.º 8) que os não católicos possuem ordenam-nos para a pertença ao Corpo Místico de Cristo, que é a Igreja [Católica], e os incitam a agregar-se visivelmente a ela. “Quanto àqueles mesmos que não pertencem ao organismo visível da Igreja — escrevia Pio XII em sua encíclica Mystici Corporis — (…) convidamo-los, a todos e a cada um, a ceder livremente e de bom coração aos impulsos íntimos da graça divina [grifo nosso] e a esforçar-se por sair de um estado em que ninguém pode estar seguro de sua salvação eterna; pois, ainda que por um certo desejo e voto inconscientes se encontrem ordenados ao Corpo Místico do Redentor, estão privados de tantos e tão grandes auxílios e favores celestes dos quais só se pode gozar na Igreja Católica” (Encíclica Mystici Corporis, de 29 de junho de 1943, Acta Apostolicae Sedis 35 [1943], pp. 242–243. O Enchiridion de Denzinger-Schönmetzer omite, na citação que faz da encíclica [D. S. 3821], a passagem que sublinhamos. A citação encontra-se integralmente nos Enseignements pontificaux editados pelos monges de Solesmes, L’Église, vol. II, 1959, n.º 1104).

Nas comunidades acatólicas encontram-se, portanto, verdades religiosas e riquezas sobrenaturais, particularmente entre os cristãos dissidentes. Mas aquilo que fundamenta a existência desses grupos enquanto distintos do cristianismo, ou dessas comunidades dissidentes enquanto separadas do catolicismo, são erros. Enquanto sociedades distintas da única verdadeira Igreja de Cristo, elas não podem ser instrumentos de salvação sobrenatural. Apesar de sua distinção em relação ao cristianismo, ou de sua separação em relação ao catolicismo, as verdades religiosas e as riquezas sobrenaturais que esses grupos contêm desempenham um papel na salvação das pessoas.

“O Espírito Santo é dado às pessoas segundo as suas boas disposições e a vontade gratuita de Deus. É dado, nas Igrejas separadas, por aquilo que nelas é da verdadeira Igreja. Mas não é o princípio de sua existência enquanto são separadas. Ele age nelas, e age até mesmo por meio delas para benefício dos fiéis, porém não lhes é dado como princípio próprio de existência, nem lhes está ligado institucionalmente por um vínculo de aliança enquanto Igrejas separadas” (Yves Congar, O.P., “Le développement de l’évaluation ecclésiologique des Églises non catholiques”, Revue de droit canonique, 1975, p. 189). “Poderá ser verdadeiro dizer que as almas se santificam nelas não apesar de sua confissão religiosa, mas em sua confissão e por meio dela. Contudo, será preciso entender-se bem: isso é verdadeiro apenas daquilo que as Confissões dissidentes possuem nelas, indevidamente e de modo anormal, da Igreja [Católica]; portanto, é verdadeiro delas, por assim dizer, contra elas; pois, pelo que possuem de próprio e por si mesmas, é realmente apesar delas que almas se santificam nelas” (Yves Congar, O.P., Chrétiens désunis, Paris, 1937, p. 306).

O que o Padre Yves Congar diz das riquezas sobrenaturais recebidas pelos cristãos dissidentes será, a fortiori, verdadeiro para as verdades religiosas que os membros das religiões não cristãs nelas encontram. Os membros de todas essas comunidades recebem materialmente bens por seu intermédio; mas, como esses bens pertencem formalmente à única verdadeira Igreja, eles incorporam invisivelmente à Igreja aqueles que deles se beneficiam, ou ao menos os impulsionam para essa incorporação. “Aqueles que viveram segundo o Verbo são cristãos, ainda que tenham [sido] passado por ateus, como, entre os gregos, Sócrates, Heráclito e seus semelhantes, e, entre os bárbaros, Abraão, Ananias, Azarias, Misaël, Elias e tantos outros, cujas ações e nomes seria demasiado longo citar aqui. E também, aqueles que viveram contrariamente ao Verbo foram viciosos, inimigos de Cristo, assassinos dos discípulos do Verbo. Ao contrário, aqueles que viveram ou vivem segundo o Verbo são cristãos, intrépidos e sem temor. (…) Tudo o que eles ensinaram de bom pertence a nós, cristãos”, escreve São Justino Mártir (Primeira Apologia, XLVI, 3–4, e Segunda Apologia, XIII, 4). Em outras palavras, toda oração autêntica passa, ao menos implicitamente, por Cristo e pela relação com o seu Corpo Místico.

A dificuldade central é, portanto, a nosso ver, a seguinte: em que medida convidar todos os grupos religiosos, enquanto tais, a rezar publicamente, segundo o seu rito, num mesmo lugar e ao mesmo tempo, pela paz, implica uma afirmação implícita do valor das outras religiões enquanto tais?

Desejamos tentar fazer avançar a reflexão sobre aquilo que, para nós — e sabemos que também para muitos católicos fiéis à Sé Apostólica — permanece um grave motivo de perplexidade. Encontramo-nos num campo em que vale o adágio: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (“unidade nas coisas necessárias, liberdade nos pontos que oferecem matéria para dúvida, em todas as coisas a caridade”). Aqui entra em jogo, portanto, o apelo à responsabilidade e ao discernimento dos fiéis, recomendado pelo Concílio Vaticano II (cf. Lumen Gentium, n.º 37, § 1, e Gaudium et Spes, n.º 92, § 2), pelo Código de Direito Canônico e pelo Catecismo da Igreja Católica (C.I.C., n.º 907), testemunhas maiores do ensinamento do magistério atual: “Segundo o conhecimento, a competência e o prestígio de que gozam, os fiéis têm o direito e, por vezes, até o dever de manifestar aos Pastores sagrados a sua opinião sobre aquilo que pertence ao bem da Igreja e de a dar a conhecer aos demais fiéis, permanecendo salva a integridade da fé e dos costumes, bem como a reverência devida aos pastores, e atendendo à utilidade comum e à dignidade das pessoas” (Código de Direito Canônico, cân. 212, § 3).

Deve ficar entendido que estas reflexões são feitas numa “atitude fundamental de disponibilidade para acolher lealmente o ensinamento do magistério, como convém a todo crente em nome da obediência da fé” (A Vocação Eclesial do Teólogo, n.º 30, D.C., n.º 2010, 15 de julho de 1990, p. 698).

Uma manifestação de religião natural sob a égide de Pedro

Procuremos antes de tudo, como convém, discernir o conteúdo positivo do acontecimento. Distingamos, no ato de Assis, o próprio fato da reunião e, em seguida, o ato de oração.

O fato da reunião comportava um testemunho muito visível e extremamente atual, particularmente em 2002: a condenação do terrorismo e das perseguições motivadas pela religião. Certamente, o Cardeal Roger Etchegaray havia precisado em 1986: “Estamos aqui para rezar, e apenas para rezar” (D.C., n.º 1929, 7 de dezembro de 1986, p. 1074). Contudo, um testemunho foi dado em comum pelos representantes das religiões do mundo, o repúdio ao uso da violência por fanáticos em nome de sua religião. Não é necessário estar muito informado sobre a atualidade para perceber de quais religiões se reclamam aqueles que, há dezenas de anos, no subcontinente indiano, no Oriente Médio, na África etc., chegam “a invocar o nome de Deus para ofender o homem” (Discurso do Papa durante o Dia de Oração pela Paz, D.C., n.º 2264, 17 de fevereiro de 2002, p. 169).

Outro aspecto positivo foi assinalado. “Cristo é Senhor de todos, inclusive daqueles que ainda O desconhecem. E Ele chama todos os homens. Seu Vigário — o doce Cristo na terra — recebeu por missão divina o encargo de transmitir esse chamado. O simples fato, aliás, de que ele tenha sido tão visivelmente ouvido em Assis não seria o sinal de que uma graça invisível, vinda diretamente do Céu, atravessou de algum modo o íntimo dos corações? E de que os participantes, talvez sem sequer o confessarem a si mesmos, reconheceram implicitamente por isso uma certa preeminência a Cristo e ao seu Vigário?” (Padre Xavier Garban, art. cit., p. 7). “Foi o chefe da Igreja, Vigário de Cristo, quem tomou a iniciativa; foi o Papa quem chamou os outros dignitários religiosos a se reunirem com ele, e a se reunirem com ele num dos grandes locais dos cristãos” (Hervé Kerbourc’h, art. cit., p. 50. Cf. Robert Chermignac, “Assise, une journée de prière pour la paix”, em La Nef, n.º 124, fevereiro de 2002, p. 8. Essas ideias já haviam sido formuladas pelo saudoso Padre Luc Lefèvre em “Prier à Assise”, em La Pensée catholique, n.º 226, janeiro-fevereiro de 1987, p. 33).

Isto, observemo-lo, não exigia um “estar juntos para rezar”, o que suscita problemas particulares. Em que consistiu esse ato?

Jean Madiran, em um artigo intitulado “Le paradoxe d’Assise” (Présent, n.º 5001, 26 de janeiro de 2002, p. 1), recorda o que é a religião natural: “Crer que existe um poder superior ao homem, um Deus Criador e Legislador, que se deve honrar e ao qual se deve dirigir a oração”. Em seguida, afirma: “Parece realmente que, se se exclui de Assis qualquer pensamento de sincretismo religioso, então essa reunião situa-se no plano da religião natural; e que, tendo por finalidade a paz no mundo, ela deveria ser compreendida como um ato diplomático altamente e sadiamente político”. O ato de Assis testemunha que Deus é o Autor da ordem natural, o seu garante e, acima das leis positivas, o fundamento dos direitos fundamentais da pessoa humana que decorrem da lei natural. “Essa manifestação de religião natural é absolutamente contrária à democracia moderna sem Deus, aos direitos do homem sem Deus, que rejeitam toda legitimidade superior à sua suposta ‘vontade geral’” (Jean Madiran, art. cit.). É Deus quem é o fundamento último da justiça e da paz entre os homens. Esse Deus providente incluiu a oração entre as mediações de seu governo do mundo: rezar-Lhe para obter a paz é uma homenagem pública à verdade da religião natural.

“O sentimento religioso natural conduz a perceber, de algum modo, o mistério de Deus, fonte da bondade, e isso constitui uma fonte de respeito entre os povos. É mesmo nesse sentimento que reside o principal antídoto contra a violência e os conflitos.” (Discurso do Papa por ocasião do Dia de Oração pela Paz, D.C., n.º 2264, 17 de fevereiro de 2002, p. 170.). É nesse sentido, como uma redescoberta do caráter não confessional da religião natural, que se poderia compreender a frase do Santo Padre afirmando que “o desafio da paz transcende as diferenças religiosas” (Discurso final de João Paulo II em 1986, D.C., n.º 1929, p. 1080).

A reflexão de Jean Madiran encontra também um ponto de apoio no discurso pronunciado pelo Santo Padre diante dos cardeais em 22 de dezembro de 1986: Assis quis manifestar “essa unidade radical que pertence à própria identidade do ser humano e se funda no mistério da criação divina” (Discurso aos cardeais da Cúria Romana, 22 de dezembro de 1986, n.º 3, Questions actuelles, n.º 9, setembro-outubro de 1999, p. 12). Embora não se faça referência explícita à lei e à religião natural, a ideia está presente.

Infelizmente, a interpretação de Madiran passou quase despercebida pelo grande público e não foi colocada em particular destaque pelos comentadores cristãos. Ela apresenta, contudo, a vantagem de mostrar que Assis pode — graças a Deus — ser considerado de outra maneira que não como um “pecado público contra a unicidade de Deus”, como afirmara Monsenhor Marcel Lefebvre em 1986, ou como uma “blasfêmia”, como sustenta em 2002 o seu sucessor à frente da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, Monsenhor Bernard Fellay (Fideliter, n.º 146, março-abril de 2002, p. 26).

O impacto sobre o público

Há, contudo, verdadeiramente um “paradoxo de Assis”, isto é, uma discrepância entre o espírito declarado da reunião e o seu impacto efetivo. O testemunho de oração dado em Assis é oferecido — precisa o Santo Padre — “sem cair de modo algum no relativismo ou no sincretismo” (Discurso do Papa durante o Dia de Oração pela Paz, D.C., n.º 2264, 17 de fevereiro de 2002, p. 169). Mas será ele recebido dessa maneira pelos meios de comunicação e pela opinião pública?

Vittorio Messori não hesitou em denunciar “o risco de uma aparência de sincretismo, isto é, de uma mistura entre as diferentes religiões (…), uma fé fraca, uma variante teológica do pensamento laico fraco” (Artigo do Corriere della Sera, 4 de fevereiro de 2002). O escritor e jornalista italiano resume assim a influência concreta de Assis: “É, portanto, certo que a mensagem percebida é mais ou menos a seguinte: Deus manifesta-Se de maneiras diferentes e, portanto, cada religião possui tanta verdade quanto dignidade; que cada um milite da melhor maneira possível na tradição religiosa em que se encontra; que se ponha fim a todo apostolado e missão que não respeitem nem as crenças dos outros nem o plano divino, o qual não exige uma única Verdade; que o que importa não é o Nome de Deus nos Céus, mas o compromisso, sobre a terra, de todos aqueles que n’Ele creem, qualquer que seja o seu rosto; que o bem supremo não é a salvação eterna, mas uma realidade terrestre, como a paz entre as nações.” (Ibid.)

Já se observou: “Talvez tivesse sido necessário, por causa de Assis e dos possíveis mal-entendidos, levar isso em consideração antecipadamente?” (Padre Xavier Garban, art. cit., p. 5.). É verdade que a Santa Sé multiplicou os esclarecimentos sobre o sentido que pretendia atribuir à reunião. Mas coloca-se a seguinte questão: seria possível mediatizar um ato dessa natureza — dentro do sistema de informação de massas que rege de fato a comunicação no mundo moderno — evitando a interpretação relativista?Pois o que acontece é algo complexo. De um lado, “manifesta-se respeito pela oração alheia”, na medida em que se supõe (Bem-aventurado Pio IX, Alocução Singulari quadam, 9 de dezembro de 1854: “Quem poderá considerar-se capaz de determinar os limites [dessa ignorância invencível], segundo a natureza e a variedade dos povos, das regiões, das mentalidades e de tantos outros fatores?”, Pii IX Pontificis Maximi Acta, I, 1854, p. 623 ss.) que ela exprime uma “consciência reta” (Alocução do Papa na Basílica de Santa Maria dos Anjos, D.C. n.º 1929, 7 de dezembro de 1986, p. 1070). Por outro lado, declara-se explicitamente não compartilhar a fé que anima essa oração, em toda a medida (que pode ser muito ampla) em que ela se afasta da verdade católica; e, consequentemente, não poder associar-se (no caso dos não cristãos) às formas concretas que essa oração assume.

Mas os dois aspectos não se situam no mesmo plano. O primeiro é transmitido visualmente por todos os meios de comunicação do mundo, e o seu impacto, pela força das imagens, é imenso. O segundo exige a leitura atenta dos discursos, leitura que, numa civilização da imagem e da instantaneidade, é praticada apenas por uma fração muito reduzida do público: seu impacto é, necessariamente, modesto. A maioria dos fiéis ou dos incrédulos jamais saberá (ou dificilmente guardará na memória) que o Papa declarou que seu gesto “não implica nenhuma intenção de procurar entre nós um consenso religioso” (Ibid). Mas, tendo diante dos olhos a imagem eloquente de sua atenção respeitosa, reterão unicamente que o Papa considera válida (alguns considerarão tão válida quanto a dos demais crentes) a oração dos animistas, dos budistas, dos panteístas etc., aos quais ele convida a rezar. Como escreve com humor Monsenhor Maggiolini, Bispo de Côme: “Compreende-se que, em rigor teológico, se possam justificar reuniões inter-religiosas de oração pela paz e, talvez, os pedidos de perdão da Igreja (…) Mas não se pode impedir que as pessoas simples, que não vivem nas nuvens, trabalham oito horas por dia e devem prover às necessidades de uma família, digo, que as pessoas simples acabem por julgar que uma religião vale tanto quanto outra e que a Igreja não passa de um amontoado de canalhas.” (Il Giornale, 9 de janeiro de 2001).

O ato de Assis ocasiona, assim, de fato, o erro para muitos homens que não conseguem reter as nuances e precisões, ou que sequer têm acesso a elas; e constitui motivo de perplexidade ou de escândalo para numerosos fiéis, que não veem nele uma afirmação suficientemente clara da verdade católica. É preciso mesmo constatar que a reunião de Assis foi, para Monsenhor Lefebvre, a ocasião determinante de sua separação em relação ao Santo Padre. Permanecendo, contudo, “disponíveis para um exame mais aprofundado da questão” (A vocação eclesial do teólogo, n.º 31, D.C., n.º 2010, p. 698), parece-nos, portanto, que um ato dessa natureza comporta efeitos negativos que ultrapassam as suas vantagens.

Qual interpretação?

O receio que exprimimos baseia-se apenas na “mentalidade relativista cada vez mais difundida” (Declaração da Congregação para a Doutrina da Fé Dominus Iesus, de 6 de agosto de 2000, n.º 5, D.C., n.º 2233, p. 813), bem como na natureza da comunicação mediática no mundo moderno? Não possui ele também fundamento em outros elementos do ato e do contexto de Assis? Já se observou com razão: “Um ato, assim como um texto, não pode ser considerado isoladamente, mas à luz do conjunto de uma obra ou de um ensinamento. Esta é a regra de ouro que governa a interpretação católica da Sagrada Escritura. A mesma regra, evidentemente, aplica-se também à Igreja quando ela ensina ou age.” (Padre Xavier Garban, art. cit., p. 5.).

Esse contexto compreende certas passagens do Concílio Vaticano II sobre o ecumenismo e as religiões não cristãs, passagens às quais o Santo Padre remete frequentemente em seus discursos. “O Espírito de Cristo não recusa servir-Se [das Igrejas e comunidades separadas] como instrumentos de salvação, cuja eficácia deriva daquela plenitude de graça e de verdade confiada à Igreja Católica.” (Unitatis redintegratio, 3, 4; cf. Exortação Apostólica Catechesi tradendae, de 16 de outubro de 1979, n.º 32.). A Igreja Católica “considera com respeito esses modos de agir e de viver, esses preceitos e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos daquilo que ela própria sustenta e propõe, frequentemente refletem um raio daquela Verdade que ilumina todos os homens.” (Nostra aetate, 2, 2.). O próprio Santo Padre o sublinhou: “O dia de Assis foi como uma expressão visível dessas afirmações do Concílio Vaticano II.” (Discurso aos Cardeais da Cúria Romana, 22 de dezembro de 1986, n.º 9, Questions actuelles, n.º 9, p. 16. O Papa acabava de citar o decreto Unitatis redintegratio e a declaração Nostra aetate, “a serem lidos no contexto da constituição *Lumen gentium*”, n.º 8). Esses textos continuam ainda hoje a ser objeto de controvérsias e de interpretações divergentes. Certamente, para retomar uma expressão do Padre Berto, eles não são incompossíveis com a Tradição, no sentido de que podem receber uma interpretação compatível com o magistério anterior. Mas tampouco estão isentos de equívocos; o mesmo sacerdote, embora profundamente impregnado de respeito pela romanidade, confidenciava considerar alguns dos atos do Concílio vagos e apenas tenuemente coerentes. Aliás, uma interpretação em ruptura com a Tradição foi comumente apresentada por muitos pastores, bem como em numerosas revistas católicas e universidades eclesiásticas. A tal ponto que a declaração Dominus Iesus “sobre a unicidade e a universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja” (D.C., n.º 2233, pp. 812–822) — cuja importância para a interpretação de Assis foi justamente recordada (Robert Chermignac e Xavier Garban, art. cit.), esforçou-se por pôr termo às “teorias relativistas que pretendem justificar o pluralismo religioso não apenas de facto, mas também de jure (ou como princípio)*” (Dominus Iesus, n.º 4, D.C., n.º 2233, p. 813.).*

Mas, uma vez afastadas essas teorias, permanece a questão: Em que medida o ato de Assis e o seu contexto comportam, ou não, uma afirmação implícita do valor das outras religiões enquanto tais?

Há cerca de quarenta anos, uma série de gestos espetaculares de Paulo VI e de João Paulo II (sem querer atribuir-lhe um valor desproporcionado, não se pode deixar de ser impressionado pelo gesto — difundido pelos meios de comunicação — do Santo Padre beijando um exemplar do Alcorão. É bem tentador interpretar esse gesto de veneração segundo a ideia de que o islã seria por si mesmo um meio de salvação), e algumas passagens dos ensinamentos do Santo Padre ( — “Não acontece, por vezes, que a firmeza da crença dos membros das religiões não cristãs — efeito ela também do Espírito da verdade (quae et ipsa procedit a Spiritu veritatis) operando para além das fronteiras visíveis do Corpo Místico — devesse envergonhar os cristãos, tão frequentemente levados a duvidar das verdades reveladas por Deus (…)”, Encíclica Redemptor hominis, de 4 de março de 1979, n.º 6, D.C., n.º 1761, p. 304; — “O Espírito Santo está mesmo misteriosamente presente nas religiões e nas culturas não cristãs. (…) Do Espírito Santo poder-se-ia dizer: cada um tem a sua parte nele e todos o têm inteiro, tão inesgotável é a sua generosidade”, Discurso ao Congresso Internacional de Pneumatologia, 26 de março de 1982, D.C., n.º 1828, p. 405;— “Toda oração autêntica é suscitada pelo Espírito Santo, que está misteriosamente presente no coração de todo homem”, Discurso aos Cardeais da Cúria Romana, 22 de dezembro de 1986, n.º 11, Questions actuelles, n.º 9, p. 17; — “A presença e a atividade do Espírito não dizem respeito somente aos indivíduos, mas à sociedade e à história, aos povos, às culturas, às religiões”, Encíclica Redemptoris missio, de 7 de dezembro de 1990, n.º 28) — parecem dever ser compreendidas como conferindo às religiões não cristãs, enquanto tais, um valor de mediação no plano da salvação, a ponto de elas serem positivamente queridas por Deus. É, aliás, nesse sentido que se inclina a Comissão Teológica Internacional, a qual, sem ser um órgão do magistério, é presidida pelo Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Embora reconheça que essa interpretação não é imposta pelo próprio texto do Concílio (“Quanto a dizer que as religiões, enquanto tais, podem ter um valor na ordem da salvação, esse é um ponto que permanece em aberto [nos textos do Vaticano II]”. C.T.I., “O cristianismo e as religiões”, n.º 82, outubro de 1996, D.C., n.º 2157, p. 325), ela afirma: “Não se pode excluir a possibilidade de que as religiões exerçam, enquanto tais, uma certa função salvífica” (loc. cit., n.º 85). É também a posição expressa pelo pregador da Casa Pontifícia, Padre Cantalamessa, por ocasião de sua homilia na cerimônia da Sexta-Feira Santa, na presença do Santo Padre e do Cardeal Ratzinger: “A preocupação, no momento, é reconhecer às outras religiões uma existência, não apenas de fato, no plano da salvação, mas também de direito, de modo a sustentar que elas não são somente toleradas, mas também positivamente queridas por Deus, como expressão da inesgotável riqueza da sua graça e da sua vontade de que todos os homens sejam salvos” (Sexta-Feira, 29 de março de 2002, citado pela agência Zenit. Curiosamente, essa passagem foi omitida na publicação feita pelo l’Osservatore Romano de língua francesa, n.º 15, 9 de abril de 2002, pp. 2 e 4).

Portanto, parece que Assis se inscreve num conjunto que favorece uma interpretação do ecumenismo e das relações com as religiões não cristãs em descontinuidade com a Tradição. Tanto mais que Paulo VI e, depois, João Paulo II, com grande frequência, insistiram — na sequência da Declaração Nostra aetate do Vaticano II — nos elementos positivos contidos nas diversas religiões. Mas foram infinitamente mais raros os lembretes do que, todavia, não era negado: as diversas religiões comportam “insuficiências, lacunas e erros” (Paulo VI, discurso na abertura da segunda sessão do Concílio Vaticano II, 29 de setembro de 1963, Acta Apostolicae Sedis 55 [1963], p. 858, citado por João Paulo II, Encíclica Redemptoris missio, de 7 de dezembro de 1990, n.º 55) e, sob esse aspecto, “constituem antes um obstáculo à salvação” (Dominus Jesus, n.º 21, D.C., n.º 2233, p. 821).

Resumindo a doutrina tradicional — recordada por Pio XII na passagem da Mystici Corporis que mencionamos acima — , o Padre Berto escrevia, de fato, em um esquema de intervenção no Concílio Vaticano II: “O Espírito Santo não opera nas comunidades separadas no sentido composto de sua separação, isto é, enquanto permanecem e querem permanecer separadas, mas opera nelas no sentido dividido de sua separação, isto é, não para favorecer ou realizar alguma ‘união’ entre a Igreja Católica e as comunidades separadas, mas para que cesse a separação e para (…) que elas retornem ao seio da única unidade, se assim posso exprimir-me, unidade que é a unidade intrínseca da Igreja Católica e que sua alma, isto é, o Espírito Santo, causa indefectivelmente nela” (Padre Victor-Alain Berto, Pour la sainte Eglise Romaine, Paris, 1976, p. 424). Na mesma perspectiva, o futuro Cardeal Journet explicava em sua obra clássica, L’Eglise du Verbe Incarné: “Sem dúvida, se se consideram os elementos componentes da alma criada da Igreja no estado de disjunção e de dispersão que necessariamente os afeta fora da Igreja, deve-se dizer que, sob a pressão dos erros e das paixões humanas, eles são arrastados para uma desintegração progressiva. Mas, se se considera a sua virtude natural, a sua tendência própria e espontânea, deve-se dizer que, sob o influxo do Espírito Santo [grifo nosso], eles pedem, ao contrário, para se desenvolver, para se aproximar e, por esse fato, para alcançar o seu lugar natural, que é a própria essência da Igreja. Toda a doutrina da pertença tendencial funda-se sobre esse princípio (…)” (Ch. Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, Paris, 1951, t. II, p. 1066).

Precedentes em Pio XI?

“A oração que Pio XI pedia a todos os homens de boa vontade, João Paulo II a tornou simbolicamente visível em Assis” (Robert Chermignac, art. cit.). “Com as duas reuniões de Assis, João Paulo II mostra que se inscreve perfeitamente na linha desta verdade expressa tão claramente por seu predecessor [Pio XI]” (Abade Xavier Garban, art. cit., p. 8.). “Não é possível aplaudir as exortações de Pio XI e rejeitar a iniciativa de João Paulo II: trata-se exatamente da mesma coisa” (Hervé Kerbourc’h, art. cit., p. 50.).

Estes autores acabam de citar duas encíclicas de Pio XI: Caritate Christi, de 3 de maio de 1932, e Divini Redemptoris, de 19 de março de 1937. Foi o abade Luc Lefèvre quem, em primeiro lugar, considerava Assis como a realização dos votos de Pio XI: “Em 1932, em 1937, a união de todos os crentes era uma esperança, a esperança não de um ideólogo, mas a esperança de um papa. Em 1986, esta união esperada é uma realidade, realizada não por ideólogos, mas por um papa” (“Prier à Assise”, em La Pensée catholique, n.º 226, janeiro-fevereiro de 1987, pp. 32–33.).

Na Divini Redemptoris, Pio XI convoca todos os homens de boa vontade a unirem seus esforços no combate ao ateísmo. “Neste combate travado para rechaçar a violência do ‘poder das trevas’, que se esforça por arrancar do coração dos homens a própria ideia de Deus, muito esperamos que àqueles que se gloriam do nome de cristãos venham juntar-se eficazmente aqueles — e constituem a maior parte da humanidade — que creem na existência de Deus e O adoram” (Acta Apostolicae Sedis, XXIX (1937), p. 102.).

Aqueles que se encontram em tais disposições empregarão sem dúvida, e de modo natural, a oração neste combate contra o ateísmo que o papa demanda. Pio XI, porém, a isso não fazia alusão. Pode-se assim considerar que o convite de João Paulo II torna explícito um apelo geral à oração daqueles que reconhecem a existência de Deus, apelo que permanecia implícito em seu predecessor. Todavia, as importantes diferenças não devem ser silenciadas. — O objeto do apelo à união dos crentes é distinto: num caso, trata-se do combate contra o ateísmo comunista; no outro, da paz do mundo. — Pio XI, sem fazer qualquer menção às formas de oração das diversas religiões, permanece no plano geral das verdades da religião natural. É o que indica claramente a passagem da encíclica em que escreve: “Porque Deus existe, todos aqueles que não fecham obstinadamente os olhos do espírito diante da luz da verdade, Nele creem e a Ele dirigem suas preces” (Ibid., p. 78.). Pensa-se aqui em Santo Tomás, quando escreve: “Cremos que toda a disposição da natureza e os atos humanos estão sujeitos à divina providência. Pois, se esta crença falta, todo culto da divindade fica excluído. Propomos portanto discutir aqui com aqueles que se dizem adoradores de Deus, sejam eles muçulmanos, judeus ou cristãos” (Santo Tomás de Aquino, De Rationibus Fidei ad Cantorem Antiochenum, cap. 7.). O fim é engajar na batalha todos os homens que creem num Deus pessoal que reclama culto. João Paulo II, por sua vez, convida os chefes das grandes religiões enquanto tais (incluindo as religiões não monoteístas) a orarem segundo o seu rito.

Logo após a passagem citada da Divini Redemptoris, Pio XI remete à encíclica Caritate Christi. A ideia dominante desta última é a necessidade da oração e da penitência para combater “o ateísmo que já penetrou em vastas massas humanas. (…) Estes assaltos não se dirigem somente contra a religião católica, mas contra todas aquelas que reconhecem Deus como criador deste mundo visível e supremo moderador de todas as coisas. (…) É portanto necessário (…) que unamos todas as nossas forças numa frente única e compacta contra as falanges malfazejas, inimigas de Deus e do gênero humano. (…) Por Deus ou contra Deus, eis de novo a escolha que deve decidir o destino de toda a humanidade. (…) Nesta união de espírito e de forças, devem ser os primeiros aqueles que se gloriam do nome de cristãos (…); mas que todos os que reconhecem Deus e O adoram sinceramente e do fundo do coração prestem o seu concurso, a fim de afastar do gênero humano o imenso perigo que nos ameaça a todos. Pois é necessário que toda autoridade humana se apoie no reconhecimento de Deus, como firme fundamento de toda a ordem social (…). Lembrando-nos, pois, de nossa condição de seres essencialmente limitados, e bem conscientes de dependermos totalmente do Criador de todas as coisas, recorramos antes de tudo à oração (…). Que objeto mais digno de oração, que é o que mais convém a esta Pessoa adorável, que é ‘o único Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus feito homem’ (1 Tm 2, 5), do que suplicar para que a fé em um só Deus vivo e verdadeiro permaneça sobre a terra?” (Acta Apostolicae Sedis, XXIV (1932), pp. 180–186.)

Vê-se claramente o movimento geral do texto. Pio XI recorda com vigor — aos cristãos em primeiro lugar, e a todo homem que reconhece um Deus criador e providente em seguida — que o reconhecimento de Deus e da lei natural é o fundamento estável de toda a ordem social. Em seguida, sublinha o valor da oração, indicando como objeto primeiro desta oração a conservação da fé em um único Deus. Após ter indicado que a oração comum é por si mesma “uma profissão diante do mundo da fé no Criador e Senhor (…) não somente de cada um dos homens, mas de toda a sociedade humana” (Ibid., p. 186.), enumera as suas vantagens: o desaparecimento da causa dos males atuais, a cupidez e o ativismo. É somente então que passa a tratar da paz. “Deste modo, abrir-se-ia o caminho para a paz tão desejada. (…) É preciso pedir a paz para todos, mas especialmente para aqueles sobre quem repousa a gravíssima responsabilidade de governar os homens; pois como poderiam eles dar aos seus povos uma paz que eles mesmos não possuem? Ora, é a oração que, segundo o ensinamento do Apóstolo, deve trazer a paz; a oração que se dirige ao Pai celeste, Ele que é o Pai de todos os homens; a oração, que traduz os sentimentos comuns desta grande família que se estende além das fronteiras de todos os países e de todas as regiões” (Ibid., p. 187.).

Notemo-lo: esta passagem está inserida numa descrição da “oração comum do Corpo místico de Cristo, que é a Igreja” (Ibid., p. 186.), um pouco antes de uma alusão à eficácia da oração “de homens que em cada nação oram ao mesmo Deus (…); de homens que se dirigem ao ‘Deus de paz e de amor’ (2 Cor 13, 11) (…) por intermédio de Cristo, que é Pax nostra (Ef 2, 14)” (Ibid., pp. 187–188.), alusão esta seguida de uma menção à saudação do Cristo ressuscitado aos seus Apóstolos. Resulta com suficiente clareza que, neste contexto, a “grande família que transcende as fronteiras de todos os países e de todas as regiões” não é outra senão a própria Igreja. Se se quiser que toda a família humana esteja aqui visada, sê-lo-á enquanto a Igreja traduz os seus sentimentos. Tomando as coisas da maneira mais ampla possível, Pio XI visa somente a oração dos cristãos, uma vez que alude por duas vezes — sendo uma delas no contexto imediato — à mediação explícita de Cristo.

Por outro lado, a abordagem de Pio XI em relação à paz está claramente articulada em torno da ideia do reconhecimento “dos sagrados direitos da lei natural e divina” (Ibid., p. 191.). “Somente no dia em que a ordem [estabelecida pela natureza e, portanto, pelo seu Autor] for restabelecida (…), somente então se poderá ter sobre a terra uma paz estável” (Ibid., p. 190.). A oração visa, portanto, antes de tudo “o reconhecimento espontâneo e fiel por todos os povos” de Deus e da lei natural, e em seguida os benefícios naturais que decorrem deste reconhecimento para a sociedade humana: a justiça social nas nações e a paz entre os povos. Colocando em relevo certas verdades admitidas, do ponto de vista da simples razão natural, por todos os homens, Pio XI não dirige um apelo à oração dos crentes “sem distinção de religião” (Hervé Kerbourc’h, art. cit., p. 49.); e muito menos um apelo à oração das demais religiões enquanto tais. Parece-nos, portanto, inexato apresentar Assis como a realização — em símbolo visível — dos votos de Pio XI. Por um lado, em razão do conteúdo do pedido de oração; por outro, em razão dos seus destinatários.

O conteúdo do pedido de oração. Na continuidade com Pio XI, o Santo Padre afirma “o vínculo intrínseco que une uma atitude religiosa ao grande bem da paz” (Discurso final de João Paulo II em 1986, D. C., n.º 1929, p. 1081.). Mas o que é pedido pela oração em Assis não é, em primeiro lugar, o retorno da fé “em um único Deus vivo e verdadeiro”, mas a paz do mundo, e também que o nome de Deus não seja invocado para sancionar a guerra ou a violência.

João Paulo II sublinhou a importância do decálogo de Assis para a paz, na carta de acompanhamento enviada aos chefes de Estado e de governo de todo o mundo: “As intervenções inspiradas destes homens e destas mulheres, representantes das diversas confissões religiosas (…) encontraram sua expressão ao mesmo tempo elevada e concreta num ‘decálogo’ proclamado em conclusão deste dia excecional” (Osservatore romano, edição semanal em língua francesa, n.º 10 (2715), p. 1.). Ora, este novo decálogo é surpreendente por dois motivos, como escreve com acribia Jean Madiran: “Porque somente o primeiro destes dez mandamentos fala de Deus, e apenas para afastá-Lo: ele ‘condena todo recurso à violência e à guerra em nome de Deus’. Após o que, não se fala mais dEle. Um agnóstico, um descrente, um ateu poderiam integralmente assinar este novo decálogo. Pergunta-se por que sua assinatura foi reservada a duzentas ‘religiões’, como se se tratasse de um ato ‘religioso’. É, ao contrário, um ato que manifestamente se afirma a-religioso. Surpreendente: porque este novo decálogo incorre diretamente na reprovação recente do Papa João Paulo II, que reprovava ‘a dramática pretensão de querer realizar o bem do homem prescindindo de Deus’ (Mensagem para o Dia Mundial da Paz, n.º 9, D.C., n.º 2239, 7 de janeiro de 2001, p. 3.). O ‘decálogo de Assis’ ostenta precisamente esta dramática pretensão” (“Deux Décalogues, c’est peut-être un de trop”, Présent, n.º 5029, 7 de março de 2002, p. 1.). Ainda que seja implorada de Deus pelos crentes, ainda que João Paulo II haja cuidado de afirmar claramente que, para os cristãos, “a paz leva o nome de Jesus Cristo” (Discurso final de João Paulo II em 1986, D.C., n.º 1929, p. 1081.), trata-se de uma paz antes horizontal e humana, aquela cujos contornos este novo decálogo — “expressão elevada e concreta” de Assis, segundo o próprio Santo Padre — delineia.

Os destinatários do pedido de oração. Afirmou-se: “O que João Paulo II convocou em Assis não foram as religiões do mundo enquanto tais; foram — através das religiões errôneas às quais aderem por não haverem chegado a um conhecimento pleno da verdade — todos os homens criados por Deus à sua imagem, chamados à sua semelhança e membros em potência do Corpo místico de Cristo” (Abade Xavier Garban, art. cit., p. 7.). Esta visão coincide com efeito com a “releitura” teológica feita pelo Santo Padre (Cf. Discurso aos Cardeais da Cúria Romana, 22 de dezembro de 1986, nn.º 7 e 8, Questions actuelles, n.º 9, pp. 14–15.) para responder “ao mesmo tempo às críticas da iniciativa que havia tomado ao convidar os responsáveis das religiões não cristãs a Assis, e àqueles que deram uma interpretação demasiado laxista a este convite” (Questions actuelles, n.º 9, p. 11.). Há aqui um elemento da intenção pessoal do papa, que relê post factum, à luz da fé, o ato que foi realizado (“Este dia nos convida a uma ‘leitura’ do que aconteceu em Assis e de sua íntima significação, à luz de nossa fé cristã e católica”, Discurso aos Cardeais da Cúria Romana, 22 de dezembro de 1986, n.º 2, Questions actuelles, n.º 9, p. 12.). Mas esta perspectiva não aparece nos discursos proferidos diante de todos os participantes nas reuniões de 1986 ou de 2002. Tampouco é exteriormente manifestada pelos próprios atos.

A perspectiva evocada teria sido tornada visível se, por exemplo, todos os presentes houvessem recitado sucessivamente o Pai-Nosso. A oração dominical, em sua formulação, nada manifesta, com efeito, que não seja aceitável por um homem que adere às verdades religiosas naturais. Basta pensar em sua fervorosa recitação por Simone Weil. Assim, os participantes teriam efetivamente realizado um ato potencialmente cristão. Mas, na ordem do agir real de Assis, o que é que aconteceu?

Os dignitários das diversas religiões foram convocados a Assis em razão de suas qualidades próprias; basta ler os textos oficiais para disso se convencer. “Cada religião terá o tempo e a oportunidade de se exprimir segundo o rito tradicional que lhe é próprio” (Alocução do Papa na Basílica de Santa Maria dos Anjos, D.C., n.º 1929, 7 de dezembro de 1986, p. 1071.). “Oraremos cada um segundo formas diversas, respeitando as tradições religiosas de cada um” (Discurso do Papa durante o Dia de Oração pela Paz, D.C., n.º 2264, 17 de fevereiro de 2002, p. 169.).

O que manifestaram estes dignitários no ato pelo qual cada um dos representantes dos diversos grupos orou, seguindo as instruções do Cardeal Etchegaray, separadamente e depois “escutando alternadamente a oração dos outros” (Cardeal Etchegaray, Conferência de 10 de outubro de 1986 na Sala de Imprensa da Santa Sé, D.C., n.º 1929, p. 1067.)? O que se encontrou objetivamente posto em ato e aqui tornado visível não foi a potência radical que reside em todo homem de se converter a Cristo, mas antes — ao menos para os não cristãos — as crenças inextricavelmente mescladas de verdade e de erro (e que portanto se opõem, sob um aspecto, à relação com Cristo) que subjazem às formas de oração de cada uma das religiões. Sustentar que é a relação em potência ao Corpo místico que fundamenta este ato de “oração na presença uns dos outros” é fazer pouco caso da verdade do sinal que os participantes realizaram. Um ato torna explícitos os princípios de que procede, e uma oração é a manifestação do conteúdo da crença daquele que a professa. Eis por que, sem lhe negar o valor subjetivo que pode receber da caridade eventualmente presente naquele que ora, ela não pode ser por si mesma o sinal objetivo de uma ordenação potencial a Cristo.

Vê-se novamente que o problema maior suscitado por um apelo a estarem juntos para orar “em total fidelidade às [suas] próprias tradições religiosas” (Cardeal Etchegaray, Instrução antes da Oração dos Grupos Religiosos, D. C., n.º 1929, p. 1074.), dirigido aos dignitários de todos os grupos religiosos do mundo enquanto tais, é que parece comportar inseparavelmente o reconhecimento do valor do grupo enquanto tal, com uma inevitável consequência: a eficácia da oração parece não ter mais do que um vínculo muito frouxo com o seu conteúdo de verdade objetiva.

Pode-se perguntar também o que implica um convite a orar dirigido a animistas e a politeístas. Não há aí como que um encorajamento a um ato de idolatria? A presença em 2002 em Assis do Sumo Sacerdote da religião africana tradicional Vodun (Vodu) suscita igualmente a questão da mistura de feitiçaria e de satanismo que comportam frequentemente os cultos animistas.

O problema permanece agudo também quando nos dirigimos a religiões de fundo panteísta como o hinduísmo, em que a realidade do Deus pessoal é obscurecida ou negada, ou mesmo a sabedorias que se podem considerar, num certo sentido, como formas de ateísmo, o que é o caso do budismo. Pode-se falar de “oração” para sistemas que não reconhecem o caráter pessoal da divindade? O próprio João Paulo II observava que a “iluminação” budista é, de fato, não uma oração no sentido cristão desta palavra, mas uma tomada de consciência de que o mundo é mau e de que o homem deve dele se desapegar. “Aproximamo-nos de Deus desta forma? Nem sequer se coloca esta questão na ‘iluminação’ proposta pelo Buda. O budismo é em grande parte um sistema ‘ateu’. [Para ele,] não nos libertamos do mal através do bem que vem de Deus; libertamo-nos do mal afastando-nos de um mundo que é mau. A plenitude do desapego não é a união com Deus, mas o que se chama o nirvana, isto é, uma indiferença total pelo mundo (…). Eis o cume da caminhada espiritual do budismo. (…) Assim, apesar de aspectos convergentes, uma diferença fundamental subsiste. A mística cristã de todos os tempos (…) não nasce de uma ‘iluminação’ puramente negativa, em que o homem tomaria consciência do mal que há em apegar-se ao mundo pelos sentidos, pela inteligência e pelo espírito. A mística cristã nasce da Revelação do Deus vivo” (João Paulo II, Cruzando o Limiar da Esperança, Paris, 1994, pp. 142 e 144.).

Pe. Louis-Marie de Blignières