A esperança pós-milenista ainda faz sentido?

UM ÚLTIMO ESTUDO NA QUARESMA

Estamos oficialmente na Semana Santa, a reta final da Quaresma!

No começo da quadra escrevi (aqui e aqui) que a pregação do arrependimento no Novo Testamento tem um contexto escatológico e profético: é o anúncio de um novo tempo de salvação e remissão de pecados para o povo de Deus, e de misericórdia para as nações, começando por Israel. Não podemos, portanto, tratar o tema do arrependimento sem tratar do assunto Israel na economia divina.

Tradicionalmente a Semana Santa é uma semana em que todo ano eu procuro orar mais intencionalmente pela Terra Santa. Isso porque nela a relação de Cristo com seu povo chega ao seu clímax terreno: ele entra em Jerusalém, é recebido com ovações e hosanas enquanto o louvam como rei de Israel, profetiza contra o Templo, é traído por seus líderes religiosos e é entregue à crucificação por parte da multidão que se reunia para a celebração, sendo então executado por Roma por crime de sedição como “rei dos judeus”.

A fidelidade de Deus a Israel atinge seu ápice na Semana Santa. Rejeitado, Cristo faz as condenações mais severas do seu ministério, chamando os líderes religiosos de assassinos de profetas (Mt 21,23–46; Mc 12,1–12; Lc 20,9–19), hipócritas, sepulcros caiados e filhos do Diabo (Mt 23), anuncia a destruição de Jerusalém e a dispersão de Israel (Mt 24–25; Mc 13), e por fim lamenta a rejeição da parte do seu povo (Mt 23,37–39; Lc 13,34–35), que não quis seu acolhimento, e “não conheceu o tempo da sua visitação” (Lc 19,44). Indo ao madeiro, o Senhor anunciou uma última vez:

Um grande número de pessoas o seguia, inclusive mulheres que lamentavam e choravam por ele. Jesus voltou-se e disse-lhes: “Filhas de Jerusalém, não chorem por mim; chorem por vocês mesmas e por seus filhos! Pois chegará a hora em que vocês dirão: ‘Felizes as estéreis, os ventres que nunca geraram e os seios que nunca amamentaram!’ Então dirão às montanhas: ‘Caiam sobre nós! ’ e às colinas: ‘Cubram-nos!’”

(Lc 23,27–30)

Ou seja, de todas as semanas do ano, a Semana Santa é a semana das semanas para nos concentramos no “mistério” de que “todo Israel será salvo” (Rom 11,26).

Esse tema, porém, é mal visto em boa parte do cristianismo dito progressista, por um lado, e do tradicional e histórico, por outro, conhecido por sua visão recentemente batizada de “supersessionista” por certos segmentos da erudição bíblica.

Por trás disso se amarra uma trama complexa de guerras culturais, movimentos escatológicos modernos, geopolítica e propaganda. Então eu entendo, em grande parte, esse embaraço diante do tema. Certos setores da Esquerda, pra início de conversa, já polemizam ao redor da memória ao redor do Churban [1], chegando ao extremo de denunciar um lobby judaico em Hollywood (observe como quase toda teoria da conspiração acaba em antissemitismo). Além disso, para piorar, muitos evangélicos acreditam piamente que o Estado moderno de Israel é uma extensão, continuidade ou cumprimento de um certo conjunto de profecias que apontam para uma futura restauração de Israel.

Parte disso nasce do fato de que é comum que muitos deles defendam uma leitura dita futurista tanto do Sermão Escatológico de Jesus, quanto do livro do Apocalipse (e outras profecias menores, como a de 2Ts 2), ou seja, uma leitura onde tais profecias se referem a eventos futuros e distantes, relativos ao fim dos tempos. Por implicação, tal leitura tende a ser pré-milenista, ou seja, sustenta um cumprimento real da profecia do milênio de Apocalipse 20,1–10.

Há, antes de mais nada, uma alegação de interpretar a Escritura “literalmente”, o que não parece ser o caso. Se você ler os seus livros, cenas com arcos, flechas e cavalos tornam-se futuras batalhas com tanques, helicópteros e aeronaves. A marca da besta se torna um chip de computador ou um código de barra. Os gafanhotos do abismo (Apocalipse 9) supostamente se tornam ataques de helicópteros, e assim por diante.

Enquanto isso, detalhes literais do contexto são ignorados. Ninguém observa que Jesus combate a Besta e seus exércitos no céu, não na terra (Ap 19,11), ou que os ressuscitados para o milênio são apenas aqueles que morreram na tribulação (Ap 20,4–6).

Um problema maior de tais leituras, porém, é que, em geral, elas estão atreladas ao Sionismo e ao filo-judaísmo de muitos evangélicos [2], que enxergam o Estado de Israel como um cumprimento das profecias bíblicas, e enxergam os críticos de Israel (observe, aliás, que nunca se fala dos judeus não sionistas, ou da conversão dos samaritanos como restauração de “todo o Israel” nos profetas) como inimigos do povo de Deus.

Mas as críticas são absolutamente justas (e as reações em grande medida muito…sóbrias diante dos fatos, eu acrescentaria). Apesar de algumas tentativas barulhentas na mídia de dizer o contrário, hoje é amplamente reconhecido que o Estado de Israel, como todo Estado-Nação moderno, está fundado em crimes e se perpetua de forma colonialista.

Apensar da polêmica contra o Sionismo ser anterior, a Resolução 181, da ONU, de 1947, conhecido como Plano de Partilha, mostrou de forma prática os perigos do nacionalismo judaico moderno. A fundação de Israel em 14 de maio de 1948 é até hoje chamada de Nakba (“catástrofe”) por parte dos palestinos por conta do deslocamento forçado de cerca de 700 mil palestinos para fora de seus territórios para dar espaço ao projeto da ONU. Como de costume, vários historiadores, como Ilan Pappé, argumentam que houve uma “limpeza étnica” deliberada para garantir uma maioria judaica, o que também, como de costume, é negado pela historiografia oficial do Estado de Israel, que foca na guerra iniciada por Estados árabes vizinhos.

Segundo Israel, a Guerra dos Seis Dias (1967) lhe deu o direito de administrar a Cisjordânia, a Faixa de Gaza e Jerusalém Oriental. A principal crítica internacional, ecoada pelo Conselho de Segurança da ONU (Resolução 242), é que além de administrar os territórios, Israel tem construído colônias na Cisjordânia, o que é considerada ilegal pelo Artigo 49 da Quarta Convenção de Genebra. Apesar de tentativas de diálogo (como os Acordos de Oslo em 1993), o crescimento das colônias sob governos de direita, especialmente os de Benjamin Netanyahu, impede o processo de diálogo e a solução dos Dois Estados.

Se não bastasse isso, organizações como a Anistia Internacional e a Human Rights Watch (e até mesmo a israelense B’Tselem) intensificaram as críticas ao regime que vigora hoje no Estado de Israel, com suas iniciativas segregadoras. O Muro da Cisjordânia, por exemplo, começou a ser construído em 2002 durante a Segunda Intifada, e é criticado por fragmentar terras palestinas. Além disso, desde 2007, após a ascensão do Hamas, Israel impõe um bloqueio por terra, mar e ar à Gaza, classificada por críticos de Israel como uma “prisão a céu aberto”, gerando crises humanitárias recorrentes.

Além disso, relatórios recentes argumentam que o domínio de Israel sobre os palestinos (cidadania desigual e tribunais militares) configura o crime de apartheid sob o Estatuto de Roma.

A crise escalonou quando as operações militares — como a Chumbo Fundido (2008), Margem Protetora (2014), e a resposta ao ataque do Hamas em 7 de outubro de 2023 — lançaram a região numa guerra que perdurou até meados de 2025. Durante e depois do conflito, denúncias de uso desproporcional da força explodiram, com muito conteúdo na internet. A imagem de Israel ficou ainda mais manchada quando, diante do número elevado de vítimas civis e a destruição de infraestruturas em Gaza, a África do Sul protocolou uma acusação de genocídio contra Israel na Corte Internacional de Justiça (CIJ) em Haia, em dezembro de 2023, a qual foi endossada pelo Brasil. Israel continua justificando suas ações com base no direito de autodefesa contra o terrorismo.

E, para nosso desgosto final, Israel iniciou recentemente uma nova ofensiva contra o Irã, que respondeu em fevereiro dando início a uma guerra entre Estados Unidos, Irã e Israel que o tempo todo ameaça escalonar para uma guerra mundial. O gatilho para a crise remonta a abril de 2024, quando Israel bombardeou o consulado iraniano em Damasco. Em 2025, o conflito se aprofundou com bombardeios israelenses focados no programa nuclear iraniano, mas foi em fevereiro de 2026 que a situação atingiu um ponto de não retorno. Com o apoio logístico dos Estados Unidos, Israel lançou a “Operação Leão Rugidor”, uma campanha que assassinou o Líder Supremo Ali Khamenei e dezenas de comandantes militares, supostamente com a intenção de derrubar a teocracia iraniana. Naturalmente o Irã retaliou atacando bases americanas e israelenses, e também fechando o Estreito de Hormuz, aumentando o preço do petróleo no mundo todo. E, finalmente, usando essa guerra como desculpa, Israel simplesmente fechou a Cidade Velha na iminência da Páscoa, impedindo que ela seja celebrada, e nesta semana não tivemos a celebração do Domingo de Ramos após uma interdição truculenta da polícia israelense, fato noticiado no mundo todo. Na iminência da Semana Santa, a Igreja do Santo Sepulcro nunca havia ficado tanto tempo fechada antes. Como defender isso?

Além disso, e se não bastasse a orientação política de Netanyahu (quase fascista e certamente eugenista), muitos dos defensores de Israel no Brasil se associam com discursos de direita, e contam com grande apoio dos evangélicos que, em grande parte, se tornaram conservadores e alinhados à Direita na última década, e os mesmos defensores criaram uma associação muito forte entre Estados Unidos, Israel e Brasil como guardiões da democracia e da liberdade, ou algo do gênero.

Para além disso, alguns apologistas recentes do Estado de Israel se baseiam não só na ideia de “guerra justa” da tradição cristã, como também em tendências recentes nos Estudos Bíblicos representadas pela chamada escola Paul within Judaism, que é usada para justificar a defesa do Estado de Israel (até onde isso representa o pensamento de seus autores principais, é uma questão para outro momento). Essa escola imputa à minha tradição de leitura de S. Paulo, a chamada Nova Perspectiva sobre Paulo, uma leitura ainda “supersessionista” de S. Paulo, que repete o erro de dizer que Paulo via “algo de errado” com o Judaísmo (o nacionalismo), e por isso virou “outra coisa”.

Embora eu não pretenda fazer uma crítica à essa escola [3], nem expor a NPP hoje (planejo fazer algo do gênero em junho), ainda assim me pareceu um exercício interessante explicar brevemente a forma como vejo as coisas, porque faz parte da minha esperança escatológica a futura conversão dos judeus, ou melhor dizendo, porque defendo uma escatologia restauracionista centrada em Israel. Eu ainda acredito que “todo Israel será salvo” e que haverá uma “restauração de todas as coisas”, mas acho que podemos oferecer uma versão melhor disso do que aquela que encontramos nesses setores que mencionei anteriormente.

Mas antes de continuarmos, precisamos esclarecer algumas questões a respeito das continuidades e rupturas entre Israel e a Igreja [3].

Em geral, cristãos tendem a sustentar alguma versão confusa do relato de que Deus teria de alguma forma cancelado ou abolido a Lei mosaica, e atribuem muitas vezes essa atitude ao próprio Cristo. Seja ao permitir comer sem lavar as mãos, trabalhar no sábado, criticar os fariseus e purificar o Templo, muitas pessoas atribuem a Cristo alguma forma de crítica à religião institucional, à “religiosidade”, ao “legalismo” e termos semelhantes (a Esquerda, crítica que deveria ser das instituições estabelecidas, tende a ser particularmente suscetível a esse tipo de retórica superficial).

Mas já sabemos há umas boas décadas que tal visão projeta em Cristo e nos apóstolos questões modernas. A redução dos oponentes de Jesus ao legalismo, e o movimento implícito de equivalê-los à própria religião de Israel, alimenta uma mentalidade anticlericalista que domina o Ocidente pelo menos desde a Revolução Francesa e o Iluminismo. Assim, o antijudaísmo cristão e o anticlericalismo secularista se retroalimentam no senso comum sem que as pessoas percebam: ter padres e rituais é ruim porque isso tira a nossa liberdade, os judeus da Bíblia tinham isso, então o que os judeus da Bíblia faziam é ruim, e já que Jesus é bom, e estava criticando os judeus, então ele devia estar criticando ter rituais e padres, porque ter padres e rituais é ruim, e…entendeu?

Existe uma série de suposições equivocadas aqui. Não vou discutir isso em detalhes para não me antecipar em meses, mas aproveitando a Semana Santa e a ocasião, vamos analisar um caso pertinente: o Sermão contra os Fariseus, de Mateus 23.

Isso porque em geral as pessoas leem esse discurso como um ataque à estrutura da Lei ou ao Judaísmo do Segundo Templo, quando na verdade o discurso é uma disputa intrajudaica sobre autoridade e interpretação da Torá. Ou seja, Cristo não está criticando o Judaísmo como um todo, muito menos a ideia de religião em si, e sim discordando de uma seita judaica específica sobre a melhor interpretação e prática dessa religião. Nenhuma das críticas de Jesus era nova dentro do Judaísmo. Ele estava apenas engajando dentro de um debate intrajudaico já em curso.

Veja, por exemplo, que o discurso inicia com uma validação institucional de Jesus (Mt 23,2–3). Jesus não propõe a abolição da autoridade interpretativa dos fariseus. O conflito não é sobre o conteúdo da Lei, mas sobre o comportamento (performance) dos fariseus de Jerusalém. A crítica é ad hominem e funcional, não teológica: Jesus se insere no debate ao redor da halaká judaica, questionando o descompasso entre a instrução oficial e a prática da elite de Jerusalém.

Ao chamá-los de hipócritas, ele estava justamente ressaltando a falta de sinceridade dos fariseus na prática da Lei, não o excesso de religiosidade! O termo traduzido por “hipócrita” era aplicado aos atores de teatro. Jesus acusou os fariseus, antes, de performarem a piedade para consumo público, tal como um ator finge ser algo que não é. Isso inclui o alargamento dos filactérios e das franjas, tal como um ator que emagrece e engorda excessivamente para um personagem em específico. Jesus não estava acusando os fariseus de serem “maus” por serem “muito religiosos”, mas sim apontando que eles estavam focados na manutenção do próprio status social e da distinção identitária em detrimento da justiça e da misericórdia.

Ao meu ver, o exemplo mais claro disso é a condenação de Jesus à prática do dízimo dos fariseus. As denúncias sobre o dízimo da hortelã, do endro e do cominho (v. 23) são frequentemente lidas como uma rejeição ao ritual per si. Contudo, Jesus afirma explicitamente: “Devíeis fazer estas coisas [a justiça e a misericórdia], sem omitir aquelas [o dízimo das ervas]”. Jesus não é contra o rigor ritual; ele critica o desequilíbrio na piedade prática dos fariseus, que gerava uma cegueira: a capacidade de coar mosquitos (o menor animal impuro segundo a Lei), e de engolir camelos (o maior animal impuro segundo a Lei). É justamente na ênfase dos fariseus na pureza e na lavagem de pratos e talheres (Mc 7,3–5) que reside a ironia da situação: eles percebiam impurezas minúsculas, mas deixavam passar aquelas extremamente graves (os deveres sociais da Lei [4]). Ele utiliza uma técnica retórica judaica comum: o argumento Qal Va-Homer (do menor para o maior). Se o rigor se aplica à semente, quanto mais deve se aplicar à justiça social e ética.

A verdade é que muitas das críticas em Mateus 23 ecoam disputas entre as casas de Hillel e Shammai, ou críticas encontradas nos próprios textos de Qumran e no Talmude (que categoriza “sete tipos de fariseus”, incluindo aqueles que fazem as boas obras apenas por exibicionismo). Por isso, quando Jesus fala sobre “atar fardos pesados” (v. 4), ele não se refere à Lei de Deus como um fardo (visão cristã clássica), mas às interpretações rigoristas específicas que não ofereciam o suporte pastoral necessário para a sua execução pelo povo comum, tudo com intenções mesquinhas.

Ou seja, o tom violento do capítulo (“serpentes”, “raça de víboras”) deve ser lido como retórica profética, no estilo de Amós ou Jeremias. Não é uma crítica aos judeus num geral. Jesus está purificando a linhagem profética de Israel, não fundando uma nova religião. A acusação de que eles “fecham o Reino dos Céus” (v. 13) indica que Jesus via os fariseus como os guardiões legítimos que estavam falhando em sua função mediadora, e não como representantes de uma religião “morta” ou “legalista”.

A conclusão do discurso com uma crítica ao Templo e especificamente à Jerusalém, longe de ser uma condenação da religião formal, é uma retomada da tradição profética de crítica ao Templo.

A ideologia deuteronomista incorporada na tradição bíblica mais ampla, e análoga em muitos casos aos profetas, e tendo como partidários principais Jeremias e Ezequiel, pressupõe que a manutenção na terra depende da obediência. Em Levítico 26,14–39, por exemplo, a série de castigos é progressiva. O clímax é a desolação dos santuários (v. 31) e a dispersão entre as nações (v. 33). A lógica é econômica e territorial: a terra precisa “descansar” dos pecados dos seus habitantes. Temos também o catálogo jurídico de maldições do Deuteronômio e o anúncio de juízo (Dt 28,15–68; 29,21–27; 31,16–21). O foco aqui é a reversão da eleição: Israel deixa de ser o “cabeça” para ser a “cauda”, culminando no cerco militar e na destruição das infraestruturas de defesa onde se depositava a confiança material.

Os profetas retomaram essas críticas diversas vezes, anunciando que o Templo se tornaria um matagal (Mq 3,9–12) e um deserto (Jr 22,1–9), pois por conta dos pecados de Israel (Ez 8,1–18), Deus o abandonaria (Ez 10,1–22; Ez 11,22–25), destruiria Jerusalém (Ez 11,22–25), tal como já fizera em Siló, o santuário anterior (Jr 7,1–15), e espalharia os judeus pelas nações (Os 9,15–17). Quando Jesus fala do sangue inocente, ele está retomando a ideia de encher a “medida dos pecados” (Gn 15,16; Is 65,6–7; Jr 51,13; Dn 8,23; 1Ts 2,14–16), não condenando a religião organizada ou o zelo quanto a ela. Na verdade, Jesus gastou grande parte de seu ministério dando muita importância justamente à teologia e aos debates internos do Judaísmo de sua época!

Quando retomamos esse contexto histórico mais amplo, fica claro que muitos dos comentários aparentemente contraditórios de Paulo a respeito de Israel e da Lei na verdade se referem a disputas semelhantes no contexto da sua missão entre os gentios [5].

Ou seja, da forma como eu entendo, a Escritura não ensina uma simples continuidade de Israel com a Igreja, como se os gentios fossem um simples anexo de Israel, mas isento de algumas regras (como alguns praticantes mais ferrenhos da PwJ o querem), ou como se Israel e a Igreja coexistissem distintos, como querem formas mais rígidas do Dispensacionalismo. Mas penso também que ela não ensina uma ruptura ou substituição total de Israel pela Igreja, como querem defensores da Teologia da Nova Aliança e similares.

Minha posição está, em grande parte, dentro da tradição reformada em sua ênfase na continuidade entre as alianças, diferindo da mesma na execução em alguns dos resultados. Eu acredito no que alguns chamam pejorativamente de “terceira raça”, ou como eu prefiro, “raça escatológica”: em contraste com as divisões étnicas entre judeus e gentios, que caracterizam o tempo “da Lei” e “da carne”, a velha criação, em Cristo nasce “um novo homem”, uma nova comunidade escatológica que é marcada pela reunião de todos os povos em Cristo, tendo como epicentro o “Resto de Israel”, ou seja, a comunidade composta originalmente pela pequena comunidade de judeus que se mantiveram fiéis ao Messias e, com o tempo, abriram suas portas à conversão de gentios, pessoas que não observavam os costumes judaicos, conforme Efésios 2,11–22:

Lembrem-se de que anteriormente vocês eram gentios por nascimento e chamados incircuncisão pelos que se chamam circuncisão, feita no corpo por mãos humanas, e que naquela época vocês estavam sem Cristo, separados da comunidade de Israel, sendo estrangeiros quanto às alianças da promessa, sem esperança e sem Deus no mundo. Mas agora, em Cristo Jesus, vocês, que antes estavam longe, foram aproximados mediante o sangue de Cristo. Pois ele é a nossa paz, o qual de ambos fez um e destruiu a barreira, o muro de inimizade, anulando em seu corpo a lei dos mandamentos expressa em ordenanças. O objetivo dele era criar em si mesmo, dos dois, um novo homem, fazendo a paz, e reconciliar com Deus os dois em um corpo, por meio da cruz, pela qual ele destruiu a inimizade. Ele veio e anunciou paz a vocês que estavam longe e paz aos que estavam perto, pois por meio dele tanto nós como vocês temos acesso ao Pai, por um só Espírito. Portanto, vocês já não são estrangeiros nem forasteiros, mas concidadãos dos santos e membros da família de Deus, edificados sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas, tendo Jesus Cristo como pedra angular, no qual todo o edifício é ajustado e cresce para tornar-se um santuário santo no Senhor. Nele vocês também estão sendo juntamente edificados, para se tornarem morada de Deus por seu Espírito.

Nessa comunidade, os gentios se aproximam da tradição de Israel, dos pactos e das promessas, mas ainda continuam sendo contados como gentios (Ef 4,18), embora participantes de uma comunidade escatológica, uma “nova criação”. Essa comunidade é a Igreja. O problema, ao meu ver, é ver a Igreja como uma superação ou oposição a Israel, e ver Israel como uma Igreja infantil, quando a visão de Paulo, mais precisamente, é de ver a Igreja como o Israel amadurecido. A falha fatal da tradição reformada é ver essa continuidade em termos de superação do Judaísmo, colocando as novidades da Nova Aliança no lugar errado. A Igreja, sim, carrega as promessas de Deus, mas existe uma processão aí: os gentios participam das bênçãos espirituais dos judeus, e por isso devem ajudá-los, até mesmo em coisas materiais (Rm 15,27). Ela é a realização das expectativas escatológicas dos profetas, e continua a história iniciada por Abraão, Moisés e os profetas.

Como S. Paulo explica em Romanos 9–11, nem todos os filhos segundo a carne são herdeiros da promessa de Abraão, mas somente aqueles que foram chamados pelo Evangelho e participam do Espírito pela fé; a oliveira ainda é a de Israel, mas muitos ramos originais foram cortados, e muitos ramos selvagens enxertados nela; a comunidade ainda é a mesma, mas por suas raízes, os judeus são “primeiros entre iguais”; é dos seus bens que os gentios são participantes.

Assim, existe um desenvolvimento das fronteiras do povo de Deus, incluindo aqueles que, circuncidados ou não, creem em Cristo, e uma exclusão daqueles que resistem. A Lei se torna parte da história da salvação, e ainda molda a vida e os costumes tanto dos judeus quanto dos gentios convertidos, mas não como um pacto ao qual estão sujeitos, pois a Igreja está unida a Cristo por uma nova aliança, com promessas e realidades superiores.

É nesse contexto que eu acredito sim numa futura conversão dos judeus, mas para que ingressem na comunidade escatológica de Deus, porque a esperança de Israel não é tanto a posse de Canaã, quanto a promessa de que “Abraão…herdaria o mundo todo” (Rom 4,13). Essa futura conversão é preparada pelo avanço do Evangelho entre os pagãos até o momento em que finalmente os judeus serão convertidos em massa e retornarão à família de Abraão “segundo o Espírito”. Israel ainda carrega “os dons e o chamado” irrevogáveis de Deus (Rom 11,29), e o endurecimento parcial tem por consequência “riqueza para o mundo…e riqueza para os gentios” (Rom 11,12). Portanto, eu acredito ainda que “o fato deles terem sido rejeitados” será compensado porque eles terão “o seu restabelecimento”, e que ele trará ainda mais glórias ao mundo, provocando a ressurreição dos mortos (Rom 11,14).

Concomitante a isso, considerando que a ressurreição dos mortos é o último inimigo a ser vencido com a vinda de Cristo, e que antes disso cumpre a derrota dos principados e potestades (1Cor 15,23–28), eu acredito que o progresso do Evangelho representa essa derrota progressiva dos Poderes. Quando a plenitude dos pagãos tiver se convertido, veremos a conversão dos judeus e, com ela, a Parusia.

Essa é, em suma, a posição conhecida como pós-milenismo, embora talvez o “restauracionismo escatológico” descreva melhor essa posição.

Agora, eu sei que a palavra “pós-milenismo” suscita incômodos, dúvidas, vexação e aflições de diversos tipos. Então vamos explicar um pouco mais o que ela quer dizer, o que eu quero dizer com ela, o que ela implica do jeito que eu a uso, e o que não implica.

Primeiro, é importante dizer que uso o termo para demarcar uma fronteira, ou melhor, uma filiação teológica, uma pertença à tradição reformada, ainda que eu não seja um reformado confessional. Usar os termos consagrados ajuda a marcar as continuidades e facilita na hora de explicar onde eu sou crítico.

Esclarecido isso, quando falamos de pós-milenismo, estamos falando da posição segundo a qual o Evangelho conquistará a vasta maioria dos seres humanos para Cristo na presente era. A vitória do Evangelho produzirá gradualmente um tempo na história antes do retorno de Cristo no qual a fé, justiça, paz e prosperidade prevalecerão entre as nações. Após uma extensa era de tais condições, que pode ou não contar com um momento de declínio em seu final, o Senhor retornará visível e corporalmente, e em grande glória, terminando a história com a ressurreição geral e o grande julgamento de toda a humanidade.

Ou seja, no pós-milenismo o reino de Deus é uma realidade presente, e sua consumação final é um transbordar de realidades já presentes na Igreja que é família de Abraão “segundo a fé”, embora nem todos os seus membros sejam “Israel segundo a carne”. Tal visão é baseados na forma como o NT entende diversas passagens do AT (Sl 22,27; 47,7–9; 67,2.7; 86,9; 87,4; 102,15; 110,1; 72; e o Salmo 2, principalmente, citado em At 4,25–27,13,33 e Ap 2,26–29) como realizadas na missão cristã e em realidades celestiais, uma leitura que também é feita da expectativa profética do governo universal de Deus e da restauração de Israel (Jl 2,28–32 em At 2,16–21 e Rom 10,13, e Am 9,11–12 em At 15,14–19).

Minha posição ao lado do pós-milenismo, porém, se baseia em duas perguntas que eu fiz, recentemente, lendo Atos 26,29:

Paulo respondeu:

― Oro a Deus que, por pouco ou por muito tempo, não somente tu, mas também todos aqueles que estão me ouvindo hoje se tornem como eu, exceto quanto a estas algemas.

Minha pergunta, lendo isso, foi simples: Paulo (enquanto personagem de Lucas) realmente queria isso? Tal desejo não explicaria o seu zelo missionário (conforme retratado em Atos)? E, supondo que seja o caso, e que tal avanço se concretizasse, onde isso poderia nos levar, enquanto sociedade?

Ou seja, em grande parte, a expectativa pós-milenista é que o curso de progresso que vemos em Atos não é uma exceção: é a perspectiva da missão da Igreja, imbuída pelo Espírito Santo, de maneira que devemos esperar mais e mais vitórias para a palavra do Evangelho, e o efeito disso é a expansão da influência do Evangelho em diversas esferas da sociedade. Nós acreditamos que apesar de haver joio plantado pelo Diabo, o mundo ainda é “um campo de trigo” (Mt 13,24–30.36–43), e que o reino, como “um fermento escondido na massa, ele há de levedar a massa toda” (Mt 13,33); a semente de mostarda se tornará “a maior árvore de todas”, onde todos se abrigarão (Mt 13,31–32), e o reino que crescerá “jamais será destruído e não passará a outro povo” (Dn 2,44), e “o governo será dado ao povo santo do Altíssimo” (Dn7,27). Ou seja, a Escritura tende a conectar a realização escatológica do Reino com seus avanços na era presente como um crescendo, ignorando os percalços e desvios.

Tal visão, especialmente em suas versões evangélicas mais recentes, se inclina naturalmente para uma leitura preterista do Sermão Escatológico de Jesus e do Apocalipse, aplicando-as à queda de Jerusalém (como juízo divino pela violação do pacto, levando ao exílio dos judeus, tal como defendem eruditos recentes como N.T. Wright) e, por vezes, de Roma, antes de mais nada, e não a eventos recentes. Por conta disso, o pós-milenismo vai contra a maré ao não sustentar a iminência da vinda de Cristo, ou seja: não acreditamos que Cristo virá a qualquer momento, mas que essa vinda está condicionada ao desenvolvimento do plano divino para as nações, podendo ser apressada ou atrasada (2Pe 3,11–12).

O pós-milenismo resiste à tentação de tentar marcar a Parusia como muitas vezes pré-milenistas fazem (Ez 37 é particularmente importante para eles); nós já esperamos que “o noivo tarde a voltar” (Mt 25,5), que o dono voltará “depois de muito tempo” fora do país (Mt 25,14.19), que o senhor “tardará a voltar” (Mt 24,48), que os tempos da restauração de Israel pertencem somente a Deus (At 1,6–7; observe que, contrariando uma leitura muito comum, Jesus nunca nega a esperança de restauração do reino de Israel nesse texto, apenas diz, de um jeito educado, que o tempo exato dessa restauração “não é da conta de vocês”), e que quando Cristo retornar, ele achará as pessoas “comendo, bebendo, casando-se e dando-se em casamento”, de modo que sua vinda será repentina e como um ladrão na noite, e um será levado, e outro deixado (Mt 24,36–41). O cenário descrito não é o de crise.

Eu acredito que a nossa esperança é justamente a de que somos a mesma Igreja de Atos: cheia do Espírito para testemunhar até os confins da terra, e para presenciar conversões de multidões (At 4,4), cidades e povos inteiros se convertendo (At 19,1–20), mesmo os gentios mais distantes conhecidos (At 8,26–40), milagres e sinais, vitórias e mais vitórias para a mensagem do Reino e um avanço de tal forma que “estes que promovem tumulto em todo o mundo” chegarão em todos os lugares (At 17,6). Não só eu desejo que todos os homens se tornem como nós, por muito ou por pouco, como oro para que isso aconteça (At 26,29), e espero que isso vá acontecer, diante do sucesso do Evangelho, apesar de todas as resistências, pois “essa boa nova está produzindo fruto e crescendo em todo o mundo” (Cl 1,6).

Em suma, minha visão da história é otimista. Eu acredito num mundo melhor. Mas não porque eu ache que a sociedade está em “progresso”, mas por conta do tipo de esperança que alimenta o Evangelho.

A esperança cristã é a expectativa dos bens escatológicos, já inaugurados aqui, mas cuja consumação ainda aguarda a Parusia: a ressurreição do corpo (Rom 8,18–23; 1Ts 4,13s), a herança dos santos (Ef 1,18; Hb 6,11s; 1Pe 1,3s), a vida eterna (Tt 1,2;), a glória (Rom 5,2; 2Cor 3,7–12; Ef 1,18; Cl 1,27; Tt 2,13), a visão de Deus (IJo 3,2s), enfim, a salvação pessoal e dos outros (1Ts 5,8; 2Cor 1,6s). A esperança é antes a virtude de nutrir expectativa paciente e entusiasmada por tais dons, mas também pode designar os próprios dons esperados (Gl 5,5; Cl 1,5; Tt 2,13; Hb 6,18).

Outrora ela estava depositada em Israel, pertencia a Israel (Rom 4,18; Rom 9,1–5; Ef 1,11–12; 2,11–13), mas estava preparando uma esperança melhor (Hb 7,19), que hoje é oferecida às nações também pela proclamação do mistério de Cristo (Ef 1,18; Cl 1,27; Rm 15,12; 16,25).

Esperamos em Deus (1Tm 5,5; 6,17; 1Pe 1,21; 3,5) porque Ele é amoroso (2Ts 2,16), poderoso (Rom 4,17–21), fiel (Hb 10,23) e veraz (Tt 1,2; Hb 6,18) em manter suas promessas, particularmente as da Escritura (Rom 15,4) e do Evangelho (Cl 1,23), as quais realiza na pessoa de Cristo (1Tm 1,1; 1Pe 1,3.21), de maneira que ela não pode nos frustrar ou decepcionar, ainda que demore (Rm 5,5). O Espírito, sendo o dom escatológico por excelência da era presente (Ef 1,13–14), é sua fonte privilegiada (Gl 5,5), e por isso a ilumina (Ef 1,17), a fortifica (Rm 15,13), a faz orar (Rom 8,25–27), e a cumula de diversas outras graças (Rm 15,13), como segurança (2Cor 3,12; Hb 3,6), conforto (2Ts 2,16; Hb 6,18), alegria (Rm 12,12; 15,13; 1Ts 1,9) e um orgulho santo (Rm 5,2; 1Ts 2,19; Hb 3,6), para que ela não se abate pelos sofrimentos do presente diante da glória prometida (Rm 8,18), e assim suporte com constância (Rm 8,25; 12,12; 15,4; 1Ts 1,3), sendo provada (Rom 5,4) e fortalecida (2Cor 1,7) por ela.

Quando eu falo que espero a conversão futura dos “israelitas segundo a carne” no futuro, eu o faço a partir do mesmo tipo de esperança que me faz esperar a ressurreição dos mortos ou o Juízo Final: essa é a promessa de Deus no Evangelho.

Por isso é importante diferenciar essa expectativa de algumas ideias de fora e de dentro do pós-milenismo.

As primeiras intuições otimistas claras na escatologia cristã surgiram na época de Constantino I, com homens como Eusébio (260–340), Atanásio (296–372), Ticonius (aprox. 400), Agostinho (354–430). Diante das mudanças a favor da Igreja por parte de Constantino I (sim, eu vejo de forma positiva sua intervenção na Igreja, embora também seja crítico), o otimismo escatológico levou à espiritualização do milênio e isso se tornou tão dominante que a crença num milênio foi condenada como supersticiosa no Concílio de Éfeso (431 EC).

Também vemos algumas ideias similares em Calvino, Bucer e Beza, mas é com puritanos tardios que a visão ganha uma sistematização clara, como em Thomas Brightman(1562–1607), que escreveu um comentário pós-milenista influente, “A Revelation of the Revelation”, George Gillespie (1613–49), John Owen (1616–83) e Matthew Henry (1662–1714), que em geral entendiam que o milênio ainda estava no futuro e começaria com a conversão dos judeus, dada a leitura historicista que costumavam ter do Apocalipse (uma leitura anticatólica, basicamente). John Wesley (1703–1791) é um nome distinto que, junto de Isaac Watts (1674–1748), compositor de “Joy to the World”, tinha expectativas otimistas para o futuro.

Em nomes mais recentes, como Jonathan Edwards (1703–58), William Carey (1761–1834), Charles Hodge (1797–1878), A. A. Hodge(1823–1886), Augustus Strong (1836–1921), B.B. Warfield (1851–1921) e J. Gresham Machen (1881–1937), vemos mudanças na postura, e o milênio para a ser entendido como toda a história da Igreja e Israel assume um papel menor, nem sempre com uma esperança de conversão futura. Uma variação dessa abordagem é a dita teonomista ou reconstrucionista, de orientação reformada. Essa linha também defende uma leitura preterista parcial.

O pós-milenismo evangélico, como mostrado, é diverso. E tem, portanto, uma história complexa. O alinhamento dos Pais Nicenos com Constantino I não pode ser comparado às pretensões fascistas do teonomismo. Se a leitura pós-milenista serviu de impulso às missões protestantes do século 18 e 19, por outro lado ela também é acusada de ser liberal e defender um tipo de “evolucionismo social” ou de Evangelho Social. De fato, o pós-milenismo teve um papel importante em reformas sociais significativas:

A visão pós-milenarista da difusão da expansão do Reino de Cristo não somente energizou os enormes esforços para missões domésticas e internacionais no século XIX, mas a partir de 1815 também estimulou reformas sociais nas áreas de pacificação, abstinência de bebida, ensino público, abolição da escravatura e preocupação pelos pobres. Naquele período reinava a convicção de que o progresso do reino de Cristo exigia não somente a regeneração pessoal, mas também esforços para redimir e transformar estruturas sociais injustas. [6]

Mas isso implica necessariamente numa associação com discursos imperialistas modernos? Haveria um lugar para a sinceridade de seus primeiros defensores? Acredito que sim. Acredito que, em muitos casos, a tradição evangélica europeia simplesmente captou a parte mais óbvia do otimismo presente no Novo Testamento. Porém, também me parece que esse otimismo foi confundido com forças sociais do capitalismo europeu que, no meu entendimento, vão na contramão do que vemos na Escritura.

O discurso de progresso do Evangelho na Escritura não estava associado ao imperialismo ou ao colonialismo dos países do Norte Global, mas era antes uma crítica ao imperialismo romano: afirmar que Cristo era Senhor e reinava, era dizer que César e seu colonialismo não o eram. As comunidades de Paulo eram em geral compostas de pessoas sem prestígio social (1Cor 1,26–27), e Paulo estimulou os escravos a procurarem, se possível os meios de sua libertação (1Cor 7,21–24), e deu amplo espaço para o trabalho feminino (1Cor 11,5; Rom 16,1–7).

Esses são indícios superficiais de estruturas subversivas mais profundas que as teologias latino-americanas e contextuais, cada uma à sua maneira, e com seus erros e acertos, têm identificado na Escritura. Eu acredito que uma leitura honesta da conjuntura atual permite sim uma visão otimista da história e do progresso do Evangelho, desde que, e somente se enxergarmos que Deus está não do lado do sistema, mas sim da sua crítica; seja no Vaticano II, nos movimentos sociais ou no progresso científico feito por pesquisadores em países da periferia global, eu acredito que aí estamos vendo o movimento do Espírito na história secular preparando os tempos e estações para um novo momento do Evangelho no mundo, e inclusive de sua libertação das garras do colonialismo.

Eu já escrevi há muito tempo atrás (aqui e aqui) que Deus trabalha nos eventos atuais, e que a história da salvação não acabou. Não é como se Deus já tivesse feito tudo o que deveria fazer, e agora nos caiba simplesmente repetir e reproduzir o que está no Novo Testamento. Não. Jesus foi o evento central e decisivo, que garante a vitória de Deus e nossa salvação, e o dom do Espírito, mas não foi o fim; a história da salvação ainda está se desenvolvendo, Deus está trabalhando nos eventos atuais, dentro e fora do Cristianismo, de modo que o que acontece hoje importa.

O que acontece na vida da Igreja, diretamente, e na história profana/secular, indiretamente, tudo faz parte, de alguma forma, da história da salvação. E acredito que as teologias contextuais, mesmo com seus problemas e heterogeneidade (“diversidade” é apenas uma forma educada de dizer isso sem deixar o clima pesado), podem nos ajudar a perceber isso, e a integrar eventos seculares, que tiveram desdobramentos eclesiásticos, na história da salvação.

Em “Cristo e o Tempo”, Oscar Cullmann apresenta a relação entre a história da salvação e a história secular/universal a partir da vitória de Cristo sobre os poderes espirituais que, segundo o Novo Testamento, estariam por trás das mudanças políticas do mundo. Inclusive, Oscar chega a discutir no “História da Salvação” a durabilidade do povo judeu apesar das perseguições, bem como o surgimento de governos despóticos, como casos onde podemos nos aventurar a tentar entender a história secular da perspectiva da história da salvação.

Sem negligenciar as sugestões do Cullmann, quero ir além, e propor que as teologias latino-americanas podem fazer esse trabalho de uma maneira mais eficiente para o nosso contexto. Sejam as Teologias da Libertação, a Teologia da Missão Integral, a Ecoteologia, a Teologia Decolonial, a Teologia Feminista, Indígena, Queer, etc., todas essas abordagens contextuais e liberacionistas da teologia são, à sua maneira, e com seus vários problemas e pontos críticos, tentativas experimentais de enxergar na história secular latino-americana (e global) a “obra de Deus”.

Assim, como latino-americanos, a teologia produzida por nós tem um potencial revolucionário de tentar integrar a história secular na história da salvação ao discutir a preferência de Deus pelos marginalizados e excluídos, e como processos de libertação, revolução, anticolonialismo, etc, podem ser lidos a partir da história da salvação. Uma história queer da salvação, por exemplo, tentaria integrar as lutas do movimento queer (e, mais amplamente, da luta feminista contra o patriarcado) na história da salvação, ao expressar como Deus escolhe os marginalizados e, em Cristo, efetivamente se torna um, subvertendo e deslegitimando relações de poder.

E aqui entra minha opinião sobre o pós-milenismo: por que precisamos acreditar que seremos derrotados? Por que a esperança de libertação dos povos e o florescimento do Evangelho à parte do colonialismo e do eurocentrismo é distante? Dizem que é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. Mas e se houver uma alternativa onde a superação do capitalismo não é o retorno a um medievo idealizado por adolescentes fascistas no Twitter? Se até aqueles que lutam nos movimentos sociais sem uma fé religiosa possuem esperança de que a mudança social é possível, por que nós, que já presenciamos tantas mudanças e cremos na justiça do Evangelho, deveríamos duvidar do poder do Evangelho? Não apontamos com frequência como as intuições fundamentais da Torá e as injunções dos Profetas são diametralmente opostas à lógica capitalista? Por que a queda iminente dos EUA, a crise dos evangélicos no Brasil e o colapso climático, por um lado, e o avanço científico na periferia global, os movimentos pela unidade cristã, as mudanças na Igreja Católica após o Vaticano II e na Comunhão Anglicana em anos recentes, e o avanço de pautas como o fim da escala 6x1 não podem ser vistas como o julgamento de Deus contra os ímpios e o sopro do Espírito para libertar os oprimidos?

A esperança pós-milenista não é linear. Ela não acredita num progresso ininterrupto, nem faz exegese de jornal. Ela acredita na vitória do Evangelho sobre os Poderes ainda neste tempo, a despeito das resistências, tribulações, perseguições, quedas e fracassos.

Eu vejo o surgimento das igrejas inclusivas ou o crescimento do discurso ecumênico como sinais da nova criação de Deus em nosso meio. E por esperar coisas ainda maiores, acredito que o caminho para a conversão dos judeus não está na defesa do Estado de Israel, mas no fim da ideologia que a sustenta, na libertação dos povos palestinos e no florescimento do Evangelho entre eles (para provocá-los ao ciúme, talvez?), e na destruição das forças coloniais que alimentam a ilusão do Estado Sionista.

Eu amo Jerusalém. Amo a Terra Santa. E esse sentimento aflora de maneira especial na Semana Santa. Clamar pela reconciliação de árabes e judeus, pelo fim do genocídio palestino, e orar pela sua paz, para que Jerusalém descanse da guerra, na esperança do dia em que “a sua paz fluirá como um rio” (Is 48,18), e todas as nações subirão à Jerusalém para adorarem a Deus (Zc 14,16) faz parte da minha fé.

Porque eu acredito que o Evangelho “é o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê” (Rom 1,16), eu confio que “o conhecimento do Senhor encherá a terra como as águas cobrem o mar” (Is 11,9), e que o governo do Senhor “se aumentará, e a paz não terá fim” (Is 9,7).

E é por isso que eu ainda acredito que, um dia, todo Israel será salvo:

Louvado seja o Senhor, o Deus de Israel, porque visitou e redimiu o seu povo. Ele promoveu poderosa salvação para nós, na linhagem do seu servo Davi, ( como falara pelos seus santos profetas, na antiguidade ), salvando-nos dos nossos inimigos e da mão de todos os que nos odeiam, para mostrar sua misericórdia aos nossos antepassados e lembrar sua santa aliança, o juramento que fez ao nosso pai Abraão: resgatar-nos da mão dos nossos inimigos para servi-lo sem medo, em santidade e justiça, diante dele todos os nossos dias.

Lucas 1,68–75

NOTAS

[1] Conhecido no Ocidente por “Holocausto”, o termo se tornou impopular em círculos acadêmicos e entre judeus progressistas, que preferem o termo mais neutro Shoah. Outros judeus preferem o iídiche Churban, que pode carregar uma carga teológica mais pesada, conectada à tradição profética de condenação do Templo e ameaça de juízo.

[1] Para uma crítica de nível popular ao sionismo cristão, veja: https://vineadei.wordpress.com/2023/11/08/contra-o-sionismo-cristao/. Não concordo com tudo, mas com boa parte.

[2] Para uma crítica incisiva à imputação de “supersessionismo” à NPP, ver WRIGHT, N.T., “Paulo e a fidelidade de Deus” (2021), vol. 3, pp. 2265–2300.

[3] Para uma análise a respeito das continuidades e rupturas no contexto da história da salvação, ver DUNN, James. “A nova perspectiva sobre Paulo” (2020), cap. 10. Muito do que digo aqui pressupõe como válida a argumentação desse artigo.

[4] Para uma crítica detalhada à ideia de que Jesus rejeitou as leis de pureza, ver THIESSEN, Matthew. “Jesus and the forces of death: the gospels’ portrayal of ritual impurity within first-century judaism” (2021).

[5] Para uma visão da função da Lei no Evangelho de Paulo a partir da NPP, ver DETTWILER, A.; KAESTLI, J. D.; MARGUERAT, D. (Orgs.) “Paulo, uma teologia em construção” (2011), pp. 243–266.

[6] DAVID, John Jefferson. “Christ’s victorious kingdom: postmillenialism reconsidered” (1986), p. 12–13.