A redação e recepção do Evangelho de João

ESTUDOS PASCAIS: ESTUDOS NO EVANGELHO DE JOÃO (III)

A cristofania a Tomé, analisada no texto anterior, culmina com a conclusão original do Evangelho de S. João:

Na verdade, Jesus fez diante dos seus discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que vocês creiam que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenham vida em seu nome.

(João 20,30-31)

Essa conclusão marca um momento importante de transição nas comunidades cristãs primitivas: a passagem do testemunho apostólico direto para o período da tradição de suas memórias, particularmente as escritas, a base do Novo Testamento.

Com a morte da primeira geração, os escritos herdados pelas comunidades apostólicas logo se tornaram a principal forma de definir, preservar e transmitir a pregação dos apóstolos e de seus companheiros e companheiras de missão.

Esse Evangelho promete muito. Primeiro, ele promete uma transmissão das memórias de Jesus de tal forma que capacitam alguém a crê-lo como Cristo. Não só isso, mas ele também promete uma vida espiritual a partir desse momento. Hoje vamos nos concentrar na primeira questão.

É comum que, durante a Quaresma e, as leituras do ano A foquem no Evangelho de João. Para a Semana Santa, a regra de todos os anos é dar protagonismo ao Evangelho, que também é a leitura padrão no Domingo da Ressurreição.

E nessa Quaresma minha caminhada com esse Evangelho mudou significativamente.

No 3º Domingo na Quaresma, a leitura se concentrou no encontro de Jesus com a mulher samaritana, narrado em João 4, um texto que sempre me incomodou, por conta de um fator: a mudança brusca de assunto entre os v. 19 e 20. Essa mudança brusca sintetiza muito bem um dos problemas que me afastou do Evangelho de João por muito tempo: suas incoerências internas.

Enquanto muitas pessoas tratam João como um Evangelho simples e fácil de entender, eu sempre suspeitei que na verdade era o contrário. Sempre notei em João uma complexidade maior, seja em termos de estrutura, de argumentos, de alusões bíblicas, ou nos discursos de Jesus, que em João são particularmente estranhos, para dizer o mínimo.

Muitos acadêmicos têm lutado com isso ao longo do tempo, e a própria Igreja nunca colocou João como seu Evangelho principal, dando sempre preferência aos sinóticos. E existem muitas razões para lutar com João. Pessoas com uma visão crítica mais cética tendem a vê-lo com redobrada suspeita, e acusações de helenismo e gnosticismo não são incomuns, mesmo hoje.

João nunca foi um Evangelho simples, e eu sentia grande dificuldade de interagir com ele, embora ele sempre tenha me atraído de alguma forma. Eu sabia que tinha algo escondido ali pra mim, só ainda não havia achado uma forma de entrar nesse universo.

Bem, isso mudou nesse domingo em questão.

Eu fui para a casa incomodado com a leitura, com a nítida sensação de que algo não encaixava a respeito do texto. Acabei tomando esse Evangelho para ler naquela noite, e me lembrei de que alguns autores propunham múltiplas etapas redacionais para o Evangelho de João. Decidi me deter mais atentamente sobre esse argumento, para ver se ele tinha algo a me dizer a respeito de João 4.

Atualmente a erudição tende para um pequeno número de editores, preferindo uma mente principal e poucas etapas de redação no Evangelho, e aqueles que defendem uma unidade ainda maior do Evangelho tendem a defender que essas “quebras” de raciocínio são intencionais. Alguns defendem que João de fato explorava sistemática o recurso ao equívoco, ou seja, Jesus fala em um nível espiritual/metafórico, e o interlocutor responde em um nível literal/material, criando uma lacuna intencionalmente explorada por Jesus.

Segundo esses autores, o Jesus de João segue uma lógica espiral ou circular ao invés de silogística. O autor apresenta um conceito, afasta-se dele, introduz um tema aparentemente aleatório e depois volta ao primeiro ponto sob uma nova luz, o que gera a sensação de interrupções abruptas.

Assim, aplicando isso ao nosso caso, Jesus inicia o diálogo pedindo água física. Quando ele menciona a “água viva” (v. 10), a mulher responde com lógica material: “Senhor, tu não tens com que a tirar, e o poço é fundo; onde pois tens a água viva?” (v. 11). Jesus não explica a metáfora; ele a expande, forçando-a a abandonar a lógica do balde e da sede física. Quando a mulher finalmente aceita a ideia da água (“Senhor, dá-me dessa água”), Jesus subitamente diz: “Vai, chama o teu marido” (v. 16). Parece um corte ilógico, mas é uma manobra retórica para expor a identidade dela e, consequentemente, a autoridade dele como profeta. O diálogo começa em um poço, passa pela vida privada, sobe para a montanha de adoração e termina na autoidentificação de Jesus como o Messias. O assunto “muda”, mas na verdade ele está subindo em espiral para o ponto central: quem é a pessoa que fala.

Eu acho que podemos ser sinceros a respeito do fato de que essa explicação simplesmente não funciona. A mim nunca me convenceu, pelo menos. Esse tipo de explicação na verdade é uma “gambiarra” engenhosa que depende mais da imaginação do leitor para juntar as peças do que de evidências concretas do texto. Observe que em nenhum momento do texto essas supostas intenções de Jesus são mencionadas. Tudo isso fica a cargo da mente engenhosa dos exegetas. E observe que, mesmo com essa suposta conexão explicada, ela não faz muito sentido: ainda fica a questão embaraçosa do porque João achava que tal raciocínio faria sentido e convenceria alguém. Se seus leitores eram influenciáveis a esse ponto, estamos em maus lençóis.

Porém, enquanto consultava algumas obras, acabei lendo uma nota da Bíblia de Jerusalém que defendia uma tese bem mais simples: a de que o relato sofreu edições. Ele era originalmente mais simples, narrando um encontro de Jesus com a samaritana, onde ele simplesmente revelava a ela que ela tinha os cinco maridos, e ela então, comovida com tal revelação, ia à comunidade buscar seu marido e povo para ver Jesus. Esse encontro básico acabou expandido para dar conta de novos debates e problemáticas que a comunidade de João se deparou. Assim, depois, foram acrescentados o diálogo sobre a água da vida (esse é mais divisivo; 4,10–15), o diálogo sobre o templo (4,19–24), e o diálogo com os discípulos (4,31–42).

Assim sendo, em uma versão mais antiga, Jesus teria pedido a água pra ela, ela teria observado a inapropriedade desse gesto por ele ser homem e judeu (vv. 7–9), Jesus teria pedido então para ela chamar o marido, ela teria respondido que não o tem, Jesus teria revelado que ela tivera cinco marido, ela então o teria reconhecido como profeta (vv. 16–19), e teria voltado para a aldeia falando de um homem que adivinhara tudo o que ela havia feito, e postulando se ele poderia ser o Messias esperado pelos samaritanos (vv. 18–30). A comunidade então teria ido, visto as revelações e sinais de Jesus, e crido (vv.39–42).

Essa parece ser a explicação mais simples. Ela explica porque a ênfase da samaritana e dos aldeões era sobre as revelações privadas de Jesus à samaritana, ao invés da conversa sobre a água ou sobre o monte Gerizim. Isso explica a interrupção abrupta com o debate sobre a adoração. Ele parece deslocado do contexto, e não é retomado na sequência. Embora faça sentido ter acontecido na Samaria, parece um tanto difícil de acreditar que a mulher tenha, como dizem alguns, tentado desviar do assunto de seus pecados para um debate teológico (isso parece dizer mais sobre os teólogos que acreditam nisso do que sobre o texto), ou então que ela tenha submetido Jesus a um debate teológico sofisticado sobre as diferenças entre samaritanos e judeus a respeito da vinda do Messias para testar se ele era o Messias mesmo, e então teria sido convencida tão facilmente por um judeu defendendo para um samaritano que a salvação vinha dos judeus.

Além disso, se Jesus estava sozinho com a samaritana, quem presenciou esses diálogos todos para registrá-los? Considerando que a prática antiga era a criação ficcional dos discursos em obras narrativas, parece mais provável que João (João, aqui, é o redator/comunidade joanina) tenha introduzido num conto etiológico da fundação da missão em Samaria (que, aliás, discorda da narrativa de Atos) debates teológicos pertinentes para sua comunidade.

E foi aí que o clique aconteceu na minha cabeça: se realmente não existe uma relação real entre esses discursos e o contexto real, se tratando apenas de fenômenos literários de edição sem maiores significados, então isso poderia explicar diversos outros problemas de raciocínio no Evangelho, e se esse for o caso, uma visão diacrônica permitiria explorar a teologia densa desses textos sem obscurecer seus significados óbvios ou suas conexões mais profundas com outras partes do corpus joanino tentando explicar anomalias textuais e narrativas.

Subitamente João ganhou um novo significado pra mim, e se tornou meu Evangelho favorito em questão de minutos. Ali eu me de conta que, resolvido esse problema interno, o Evangelho de João era simplesmente o exato tipo de teologia que eu sempre acreditei. Ele coloca tudo o que eu sempre prezei bem no centro do Evangelho. De repente se tornou muito óbvio pra mim que, dado o meu perfil e crenças, simplesmente não fazia sentido eu preferir outro Evangelho que não o de João.

E conforme eu passei os próximos dias me concentrando em João, eu fui percebendo que ele está cheio das coisas que eu gosto, e que muitas das coisas que eu ouvia falar dele simplesmente não eram verdade.

Em primeiro lugar, simplesmente vamos tirar da cabeça a ideia de que João é um Evangelho simples. Na verdade, logo de início percebemos que ele está cheio de problemas textuais que se destacam em relação aos demais Evangelhos, que tendem a ser muito mais coesos e harmônicos em sua estrutura.

São vários os exemplos de contradições internas no Evangelho.

As aforias geográficas são as mais simples de se constatar, e a de João 6,1 é, talvez, a aporia mais famosa. O capítulo 5 termina com Jesus em Jerusalém (no sul, na Judeia). O capítulo 6 começa dizendo: “Depois destas coisas, atravessou Jesus o mar da Galileia, que é o de Tiberíades”. O problema é que Jerusalém fica nas montanhas, a cerca de 120 km de distância do Mar da Galileia. Não se “atravessa o mar” saindo de Jerusalém; primeiro é necessário viajar dias por terra para o norte. Isso indica que o capítulo 6 provavelmente era, originalmente, a continuação direta do capítulo 4 (que termina na Galileia). Quando o Redator inseriu o capítulo 5 (a cura em Jerusalém), ele criou um “buraco” geográfico, esquecendo-se de providenciar a viagem de volta ao norte.

Outro exemplo bem famoso é o do discurso final de Jesus (Jo 13–17). Ao final do capítulo 14, Jesus termina uma parte do seu discurso de despedida dizendo: “Levantai-vos, vamo-nos daqui”. Porém o texto continua nos capítulos 15, 16 e 17 com Jesus proferindo um longo discurso e uma oração, como se ainda estivessem parados. Somente em 18,1 o texto diz: “Tendo Jesus dito estas palavras, saiu com os seus discípulos para além do ribeiro de Cedrom”. Isso denuncia que o bloco dos capítulos 15 a 17 foi claramente “enxertado” após o comando de saída do 14,31. João queria incluir esses ensinamentos, mas não reescreveu a transição, deixando Jesus “parado saindo” por três capítulos.

Outro exemplo disso, porém mais sutil, é Jo 1,28. João Batista é descrito batizando em “Betânia, além do Jordão”. O problema é que a Betânia conhecida nos Evangelhos (casa de Lázaro) fica a poucos quilômetros de Jerusalém, no lado ocidental do Jordão. Não existe registro histórico ou arqueológico de uma Betânia no lado oriental (“além do Jordão”). Isso pode ser um erro de um redator que não conhecia bem a topografia da Palestina ou uma confusão com “Betabara”. Isso indica que a Camada Final de redação pode ter ocorrido em uma comunidade distante geograficamente da Judeia (talvez em Éfeso).

Finalmente, outro exemplo citado é o da ressurreição em duas etapas em Jo 20 e 21. O capítulo 20 termina com uma conclusão perfeita em Jerusalém, onde Jesus aparece aos discípulos e o autor escreve o “fechamento” do livro (20:30–31). O capítulo 21, por sua vez, começa subitamente com Jesus na Galileia, à beira do mar, com os discípulos pescando como se as aparições em Jerusalém nunca tivessem acontecido.

Por conta desse e de outros problemas, o capítulo 21 é quase consensualmente visto como um apêndice. Um redator posterior adicionou uma tradição galileia de aparição para harmonizar o Evangelho com as tradições de Pedro (Galileia) e para reabilitar o apóstolo, criando um salto geográfico e narrativo que ignora o encerramento anterior.

Temos também outros exemplos de aforias retóricas, onde saltos lógicos, mudanças bruscas de assunto e inserções acontecem o tempo todo, mudando o tempo verbal, o sujeito da frase, o assunto, ignorando muitas vezes o que estava acontecendo na narrativa até então.

Observe, por exemplo, o diálogo de Jesus com Nicodemus (cap. 3). O diálogo com Nicodemos começa como uma conversa (v. 1–10) e subitamente se transforma em um monólogo abstrato do Evangelista (v. 11–21) onde Nicodemos simplesmente desaparece, e Jesus subitamente muda do singular para o plural: “Nós dizemos o que sabemos e testificamos o que vimos”. Quem é esse “nós”? Jesus não está mais falando sozinho; é a voz da comunidade que assume o discurso. Nicodemos desaparece completamente da cena sem despedida, e o texto torna-se um tratado teológico sobre a luz e as trevas. Esse mesmo diálogo é interrompido para uma narrativa sobre João Batista (3,22–33), e então o diálogo com Nicodemus é subitamente retomado (3,34–36), mas sem que Nicodemus tenha qualquer conclusão.

Outro caso bem claro é o dos sinais de Jesus. Em Caná aconteceu o primeiro sinal de Jesus, e depois em 4,54 é dito que Jesus realizou o seu segundo sinal depois de voltar para a Galileia, porém primeiro sinal ocorre em Caná, no cap. 2, só que nesse ínterim Jesus sobe a Jerusalém, onde realiza muitos sinais (2,23), e no cap. 7, os irmãos de Jesus pedem que ele suba a Jerusalém para mostrar seus sinais lá, como se nunca tivesse feito sinais lá, e tivesse operado milagres em segredo até agora, algo que contradiz o que vemos nos capítulos anteriores! Simplesmente não temos o primeiro sinal “depois que Jesus voltou da Judeia para a Galileia”, que seria Caná, mas que é interrompido pela purificação do Templo, e temos na verdade um relato de Jesus realizando vários milagres públicos em Jerusalém e na Galileia. Se interpretarmos a frase como um marcador cronológico apenas, no sentido de “esse foi o segundo sinal, que ocorreu depois que Jesus veio da Judeia para a Galileia”, o problema aumenta.

Isso também acontece no capítulo 5. O v. 18 descreve a intenção dos judeus de matá-lo. O v. 19 começa com: “Respondeu, pois, Jesus e disse-lhes: Na verdade, na verdade vos digo que o Filho por si mesmo não pode fazer coisa alguma…”. O discurso que segue (v. 19–47) é um discurso denso e técnico que interrompe a narrativa do milagre no tanque de Betesda. É uma camada que usa a cura apenas como pretexto para uma tese sobre a igualdade com o Pai, que pouco tem relação com o contexto.

João 6 talvez tenha o exemplo mais gritante de uma mão editorial posterior. Até o v. 51, Jesus fala de “comer o pão” como um símbolo de crer (metáfora da sabedoria). No v. 51c, ele diz: “E o pão que eu der é a minha carne”. Subitamente, porém, otermo grego para “comer” muda de phagein (comer genérico) para trogein (mastigar/triturar). Os versos 52–58 são considerados um enxerto litúrgico posterior para introduzir a Eucaristia num discurso que originalmente era sobre a fé.

Os cap. 7 e 8 talvez sejam os que mais sofreram na mão dos redatores. No cap. 7, Jesus diz aos irmãos que não subirá à festa porque seu tempo não chegou. No v. 10, o texto diz: “Mas, quando seus irmãos já tinham subido, então subiu ele também…”. Jesus parece mudar de ideia sem motivo lógico. Além disso, o episódio da Mulher Adúltera (7:53–8:11) é uma aporia absoluta: ele não consta nos manuscritos mais antigos e interrompe o fluxo entre o final do cap. 7 e o v. 12 do cap. 8. De fato, se você pular de 7,52 para 8,12, temos a continuação da polêmica com os fariseus.

No cap. 9, após a cura do cego e seu diálogo com Jesus, Jesus profere uma sentença sobre o julgamento. No v. 40, “alguns dos fariseus que estavam com ele” perguntam se também são cegos. De onde surgiram esses fariseus? Na cena anterior, Jesus estava sozinho com o ex-cego. A costura editorial aqui funde a história do milagre com uma polêmica contra a liderança religiosa da época da redação.

Avançando um pouco mais, para o cap. 12, vv. 36–37, é dito que “estas coisas disse Jesus; e, retirando-se, escondeu-se deles”. O autor então faz um balanço teológico da incredulidade. Subitamente, no v. 44, lemos: “E Jesus clamou, dizendo: Quem crê em mim…”. Jesus está escondido (v. 36) ou gritando em público (v. 44)? O v. 44 em diante é um resumo editorial de todos os discursos anteriores, colado ali para encerrar a primeira grande parte do livro (o Livro dos Sinais), mesmo que contradiga a ação física de Jesus de ter se retirado da cena.

Segundo a teoria padrão na erudição crítica, o Evangelho teria passado por três ou quatro grandes edições principais (Brown alerta, porém, sobre a impossibilidade de determinar com precisão a extensão e natureza de cada uma dessas etapas de forma detalhada), que teria começado com relatos primitivos de milagres e encontros de Jesus na Judeia e Galileia. É uma tradição oral ou escrita muito antiga, focada no Jesus que realiza prodígios, e que poderia ser ou se basear na famosa Fonte dos Sinais, proposta por Bultmann.

Depois, o Evangelho teria passado por uma ampliação substanciosa, que pode ter sido gradual. O autor principal (o “Evangelista”) pega esses sinais e os transforma em diálogos teológicos extensos, expandindo ditos de Jesus que, em alguns casos, não possuem referência nos Sinóticos, e sim apenas na literatura apócrifa e gnóstica. É aqui que temos as expansões que deram origens a vários problemas de lógica interna nos discursos.

Uma terceira e até uma quarta etapas são sugeridas, embora nem todos sejam unânimes. O que se reconhece, efetivamente, é que notamos no Evangelho certa polêmica inconsistente com a sinagoga, que reflete a crise após a comunidade joanina ser expulsa das sinagogas (por volta de 85–90 EC). Aqui surgem as polêmicas mais duras contra “os judeus” e a ênfase na identidade sectária. Nessa fase, também, a comunidade foi afetada por um cisma docético (relatado em 1Jo 2), que reforçou a linguagem dualista do Evangelho e a ênfase na encarnação.

Nessas fases finais, foram adicionados o Prólogo, que harmoniza as diversas tradições internas da comunidade joanina, e o epílogo, que harmoniza a teologia da comunidade de João com a tradição nascente proto-católica.

Assim, originalmente, o relato de João 4 poderia ser apenas um “encontro profético”: Jesus pede água, revela o segredo dos maridos e a mulher reconhece um profeta. Era uma história de conversão simples.

A transição abrupta para o “Monte Gerizim” (v. 20–24) seria, portanto, uma interpolação teológica. A comunidade joanina precisava justificar por que eles não adoravam mais no Templo (que havia sido destruído em 70 AEC.), e talvez lidar com uma antipatia judaica crescente pelo fato da comunidade joanina ter uma relação pacífica com os samaritanos, tendo inclusive alguns entre suas fileiras. Eles inseriram no diálogo histórico um debate contemporâneo sobre a legitimidade do culto. O redator tinha um problema teológico, a destruição do Templo e o conflito com os samaritanos. Ele “abriu” o texto no meio e inseriu o bloco sobre o Monte Gerizim. Por isso a mudança é tão abrupta. A mulher de fato passa de uma preocupação pessoal e moral para um debate teológico sem nenhuma transição, porque no final das contas não foi ela quem mudou de assunto; foi o editor que enxertou um debate maior em uma tradição disponível.

Quando eu entendi isso, todo o resto do Evangelho passou a fazer sentido pra mim. As imagens de Cristo como água da vida, sua pregação sobre a serpente de bronze, seu ensino sobre o nascimento do alto e sobre o pão da vida, mesmo seu mandamento sobre amar os irmãos, tudo isso ganha novos contornos quando você abandona a leitura pragmática, evangelística, individualista, subjetivista e moralista de João que predomina no mundo evangélico.

Esse é um jeito fundamentalmente errado de entender os Evangelhos.

Acredito que Lutero tinha uma visão bem mais lúcida da questão:

É prática comum numerar os evangelhos e nomeá-los por livros, dizendo que existem quatro evangelhos. Dessa prática decorre o fato de ninguém saber o que São Paulo e São Pedro estão dizendo em suas epístolas, e seus ensinamentos são considerados um acréscimo aos ensinamentos dos evangelhos, de maneira semelhante à introdução de Jerônimo.

Há, além disso, a prática ainda pior de considerar os evangelhos e as epístolas como livros de leis nos quais supostamente se ensina o que devemos fazer e nos quais as obras de Cristo nos são apresentadas como meros exemplos. Ora, onde essas duas noções errôneas permanecem no coração, nem os evangelhos nem as epístolas podem ser lidos de maneira proveitosa ou cristã, e [as pessoas] permanecem tão pagãs como sempre.

Portanto, é preciso compreender que existe apenas um evangelho, mas que ele é descrito por muitos apóstolos. Cada epístola de Paulo e de Pedro, assim como os Atos dos Apóstolos, de Lucas, constituem um evangelho, embora não registrem todas as obras e palavras de Cristo, sendo que um é mais curto e inclui menos informações do que outro. De qualquer forma, nenhum dos quatro principais evangelhos contém todas as palavras e obras de Cristo; nem isso seria necessário.

O Evangelho é, e não deve ser, nada mais do que um discurso ou uma história sobre Cristo, assim como acontece entre os homens quando alguém escreve um livro sobre um rei ou um príncipe, contando o que ele fez, disse e sofreu em sua época. Tal história pode ser contada de várias maneiras; uma a desenvolve detalhadamente, outra a é breve. Assim, o Evangelho é, e não deve ser, nada mais do que uma crônica, uma história, uma narrativa sobre Cristo, contando quem ele é, o que fez, disse e sofreu — um assunto que alguns descrevem brevemente, outros mais detalhadamente, alguns de uma maneira, outros de outra.

Em sua essência, o evangelho é um discurso sobre Cristo, que ele é o Filho de Deus e se fez homem por nós, que morreu, foi sepultado e ressuscitou, e que foi estabelecido como Senhor sobre todas as coisas. São Paulo aborda e desenvolve esse ponto em suas epístolas. Ele omite todos os milagres e incidentes do ministério de Cristo que são apresentados nos quatro evangelhos, mas inclui todo o evangelho de forma adequada e abundante.

(…) Eis aqui a essência. O evangelho é a história de Cristo, Filho de Deus e de Davi, que morreu, e ressuscitou, sendo estabelecido como Senhor. Este é o evangelho em poucas palavras. Assim como não há mais de um Cristo, também não há, e talvez não haja, mais de um evangelho. Visto que Paulo e Pedro também não ensinam nada além de Cristo, da maneira que acabamos de descrever, suas epístolas não podem ser nada além do evangelho. (…)

Você vê que o evangelho não é realmente um livro de leis e mandamentos que exigem obras de nossa parte, mas um livro de promessas divinas no qual Deus promete, oferece e nos dá todos os seus bens e benefícios em Cristo. [1]

Foi com esse propósito que os Evangelhos foram incluídos no cânon, e passaram tantos séculos sem uma consideração tão atenta de suas particularidades. A Igreja fez isso principalmente para estabelecer as bases de sua pregação: apesar da sua diversidade interna, os quatro Evangelhos refletem uma base apostólica comum que, a partir daquele momento, se torna o padrão da Igreja Católica, que lê ela toda todos os Evangelhos.

É isso que Irineu sinaliza em sua passagem famosa sobre os Evangelhos:

Não foi, portanto, por ninguém mais que tivemos conhecimento da economia da nossa salvação, mas somente por aqueles pelos quais nos chegou o Evangelho, que eles primeiro pregaram e, depois, pela vontade de Deus, transmitiram nas Escrituras, para que fosse para nós fundamento e coluna da nossa fé. Nem é lícito afirmar que eles pregaram sem antes possuir a gnose perfeita, como ousam dizer alguns que se gloriam de corrigir os apóstolos, por que, depois da ressurreição de nosso Senhor dos mortos, os apóstolos foram revestidos da força do alto, pela vinda do Espírito Santo, foram repletos de todos os dons e possuíram o conhecimento perfeito. Foi então que foram até as extremidades da terra anunciando a boa nova dos bens que Deus nos concede e a paz celeste para os homens: eles possuíam todos e cada um o Evangelho de Deus.

Assim, Mateus publicou entre os judeus, na língua deles, o escrito dos Evangelhos, quando Pedro e Paulo evangelizavam em Roma e aí fundavam a Igreja. Depois da morte deles, também Marcos, o discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitiu por escrito o que Pedro anunciava. Por sua parte, Lucas, o companheiro de Paulo, punha num livro o Evangelho pregado por ele. E depois, João, o discípulo do Senhor, aquele que recostara a cabeça ao peito dele, também publicou o seu Evangelho, quando morava em Éfeso, na Ásia.

Eles todos nos transmitiram que há um só Deus, Criador do céu e da terra, anunciado pela Lei e pelos profetas, e um só Cristo, Filho de Deus. E se alguém não acredita neles despreza os que tiveram parte com o Senhor, despreza ao mesmo tempo o próprio Senhor, como também despreza o Pai; e ele mesmo condena-se, ao resistir e opor-se à própria salvação. E é isto que fazem todos os hereges. [2]

O resto da argumentação de Irineu apresenta a Escritura como sendo suficiente para ensinar o Evangelho, mas como parte de uma tradição maior que possui um elemento oral e forte vínculo com o episcopado (coisas pacíficas para os anglicanos). O ponto é que Irineu aponta aqui que os Evangelhos entraram na Escritura menos por conta de suas particularidades, e mais como forma de estabelecer a unidade da Igreja através da múltipla atestação apostólica da pregação universal.

Os Evangelhos interessam principalmente por estabelecerem as bases da fé da Igreja: quatro Evangelhos, diferentes entre si em diversos aspectos, testemunhando apenas uma fé, a fé universal da Igreja, embora Irineu descreva isso em termos mais simbólicos.

Irineu percebeu o mesmo que os discípulos de João. Diante da proliferação das seitas gnósticas, a comunidade joanina percebeu que, como fala Cullmann, era necessário suspeitar da tradição e submetê-la à norma de um cânon:

Em se afastando temporalmente do evento central, a tradição, e ela somente, não oferecia mais nenhuma garantia no que concerne ao desenvolvimento legítimo do Evangelho. (…)

A igreja antiga criou o cânon neotestamentário quando ficou claro que ela continuaria a existir, mas que todos os apóstolos estariam mortos. [3]

Assim a Escritura assume uma posição fundamental, de agora em diante, na comunhão com o Cristo ressuscitado e com a participação na história da salvação. Ela garante que a tradição da Igreja floresça, mas com um critério maior de crítica e de controle estabelecido pelas Escrituras, que a partir de então se tornam o começo e fundamento de toda vida espiritual da comunidade.

Agora é através do Evangelho que os discípulos acessariam o Cristo ressuscitado, ouviriam seus apóstolos e mensageiros, e seriam treinados, discipulados, na vida que ele concede aos fiéis.

NOTAS

[1] Martinho Lutero, “Como ler os Evangelhos e o que esperar deles”, disponível em: https://www.paramountchurch.com/blog/post/martin-luther-on-how-to-read-the-scriptures.

[2] S. Irineu de Lião, Contra as heresias, III. 1,1–2.

[3] CULLMANN, Oscar. “Cristo e o tempo” (2020), pp. 214,216.