A cristofania à Maria Madalena

ESTUDOS PASCAIS: ESTUDOS NO EVANGELHO DE JOÃO (I)

Enfim, estamos no tempo pascal!

O tempo pascal celebra os mistérios da paixão, morte, ressurreição e glorificação de Jesus como Senhor e Cristo. O tempo pascal é, também, um tempo de reflexão sobre as formas pelas quais participamos da salvação gerada por Cristo.

Resscitado o Senhor, como se dá a sua relação com seus discípulos a partir daí? Ou seja, o tempo pascal é o tempo por excelência para aprender como podemos ter uma relação pessoal (não individual, porém) com o Ressuscitado, não segundo a carne, “mas segundo o Espírito” (cf. 2Cor 5,16–17).

A ressurreição do Senhor marca o começo de uma nova criação, o estabelecimento de realidades escatológicas novas, que transformam toda a hierarquia da criação e revelam o mistério divino para a criação, como vimos no texto anterior.

Mas agora que isso aconteceu, como ficam os discípulos?

Essa é a tônica principal de boa parte das cristofanias do Novo Testamento: não apenas relatar o fato da ressurreição, mas através desses relatos explicar como o mistério pascal transforma a relação dos discípulos com Cristo, e redefine a natureza da comunidade, lhe imbuindo de uma missão.

E vamos começar nossa jornada com o Ressuscitado no Evangelho de João, na aparição de Jesus a Maria Madalena, narrada em João 20,11–18.

Esse é o relato de João desse encontro:

Maria, no entanto, permanecia junto à entrada do túmulo, chorando. Enquanto chorava, abaixou-se e olhou para dentro do túmulo. Ela viu dois anjos vestidos de branco, sentados onde o corpo de Jesus tinha sido colocado, um à cabeceira e outro aos pés. Então eles perguntaram:

— Mulher, por que você está chorando?

Ela respondeu:

— Porque levaram o meu Senhor, e não sei onde o puseram.

Depois de dizer isso, ela se virou para trás e viu Jesus em pé, mas não reconheceu que era Jesus. Jesus lhe perguntou:

— Mulher, por que você está chorando? A quem você procura?

Ela, supondo que ele fosse o jardineiro, respondeu:

— Se o senhor o tirou daqui, diga-me onde o colocou, e eu o levarei.

Jesus disse:

— Maria!

Ela, voltando-se, lhe disse, em hebraico:

— Raboni! (“Raboni” quer dizer “Mestre”.)

Jesus continuou:

— Não me detenha, porque ainda não subi para o meu Pai. Mas vá até os meus irmãos e diga a eles: “Subo para o meu Pai e o Pai de vocês, para o meu Deus e o Deus de vocês.”

Então Maria Madalena foi e anunciou aos discípulos:

— Eu vi o Senhor!

E contava que Jesus lhe tinha dito essas coisas.

Apesar de haver um debate sobre o valor histórico da cristofania às mulheres [1], parece seguro que a cristofania a Maria Madalena é uma expansão teológica da tradição da cristofania às mulheres:

O primeiro ponto do relato joanino que atrai a atenção pela relação com a versão sinóptica é o fato de Maria Madalena ser a única a se encontrar no sepulcro na manhã da Páscoa. Que uma mulher se aventure sozinha, durante a noite, além disso em meio estranho, é pouco realista. Na versão sinóptica, trata-se de um grupo de mulheres que empreende a caminhada ao amanhecer, o que é muito mais plausível. Entreando, é preciso notar aforma plural no momento do anúncio aos discípulos a respeito do desaparecimento do corpo: “Retiramos…e não sabemos onde o puseram!” (20,2b). Será preciso reconhecer aí o indício de uma forma anterior da tradição, a qual teria contido mais de uma mulher? Ou estaríamos diante de um plural de conveniência? Parece que a primeira sugestão deve ser mantida, pois é totalmente inverossímil que Maria Madalena tenha feito duas visitas ao sepulcro, isto é, uma sozinha e outra com suas companheiras (Mt 28,1). Neste último caso, seria preciso falar não de uma cristofania a Maria Madalena, mas antes de duas cristofanias a essa mesma mulher. Por outro lado, sabemos convenientemente, como já foi dito, que a escolha de uma única pessoa com caráter corporativo [Nicodemos, a Samaritana, a mulher adúltera, Tomé], neste caso Maria Madalena, corresponde às técnicas literárias de João. [2]

Assumindo, então, que essa expansão da tradição é principalmente teológica, quais os contornos teológicos desse relato?

A princípio, o relato parece tentar responder à pergunta do tipo de relação que os discípulos podem ter com seu Senhor a partir da ressurreição. Assim, o relato faz alusões a algumas ideias anteriores do Evangelho, como o fato de chamar Maria pelo nome, e ela o ter reconhecido, tal como Jesus havia dito a respeito de suas ovelhas (10,3), ou a Maria o chamando de “Rabi”, que remete ao primeiro encontro de Jesus com os discípulos em Jo 1,38. Nessas alusões, o Evangelho conta Maria entre os discípulos, e posiciona esse primeiro contato dela como um recomeço na caminhada do discipulado, porque, como pretende a perícope, a relação dos discípulos com Cristo é completamente transformada pela novidade do corpo ressuscitado, e é aí que está o ponto principal da passagem.

A ideia central aqui é a novidade do corpo ressuscitado; graças à “metamorfose radical do corpo ressuscitado”, agora esse corpo “é o mesmo ser, porém inacessível aos órgãos biológicos do sistema sensorial” [3], de maneira que o relato versa sobre a natureza das relações entre as duas partes: a mudança de uma base sensorial para outra, baseada na fé, de começa com a iniciação realizada pelo próprio Ressuscitado ao aparecer à comunidade.

Esse relato também discute sobre o significado fundamental da ascensão de Cristo, não no sentido de uma subida espacial ao Pai, mas de sua glorificação em virtude do evento da ressurreição.

Acredito que a pista para entender isso seja explorar a presença da imagem nupcial de Jesus com a comunidade de discípulos no Evangelho. É um tema que reaparece várias vezes em momentos importantes do Evangelho, embora em alguns casos seja mais difícil determinar a alusão.

Obviamente, temos que começar com o milagre operado nas bodas de Caná (2,1–11), o primeiro dos sete “sinais” (semeia) que estruturam a primeira metade do Evangelho.

A escolha deliberada de um casamento como cenário para a proten (primeira) manifestação da glória de Cristo é um dado curioso. Embora há quem defenda que a ideia fundamental da história seria polemizar contra os ritos de purificação judaicos, parece um tanto inverossímil que João, que explorou conotações nupciais em outros textos, tenha ignorado o significado teológico de Jesus iniciar seus milagres numa festa de casamento.

Na verdade, aqui Jesus parece exercer a função de “amigo” dos noivos, a mesma sinalizada por João Batista mais à frente. Assim, ao dizer que ainda não havia chegado a sua hora, a sua exaltação, Cristo está justamente escondendo sua glória numa posição de subordinação e num papel secundário, tal como João Batista o fizera, mas ao transformar água em vinho e oferecer um vinho melhor do que aquele que o noivo oferecera, ele sinalizava com isso que era o Noivo esperado e que sua economia traria uma abundância melhor.

Que Jesus é, de fato, um Noivo, vemos mais à frente, em 3,28-30, quando João Batista define sua própria relação com Jesus através da figura técnica do “amigo do esposo” (ho philos tou nymphiou), ironicamente também num contexto de debate sobre purificações judaicas. Na cultura semítica da época, o shoshbin (amigo do noivo) era o que chamamos hoje de “padrinho”, o gestor dos preparativos e aquele que garantia as vontades do noivo.

Aqui João está transferindo sua autoridade, reconhecendo Jesus como superior, o “Noivo”, e João se torna o expectador mais próximo dessa nova era escatológica que, porém, não o inclui. Ao declarar que “é necessário que ele cresça e eu diminua”, o precursor submete sua missão ao protocolo nupcial: sua função encerra-se no momento em que a voz do esposo é ouvida.

A recorrência da “voz” é importante de se notar. No Cântico dos Cânticos, a noiva declara em êxtase: “Eis a voz do meu amado!” (Ct 2,8). Paralelamente, em João, o amigo do esposo alegra-se “por causa da voz do noivo” (Jo 3,29), e as ovelhas da nova comunidade “ouvem a sua voz” e o seguem (Jo 10,3–4).

O uso do termo “noivo” evoca a tradição profética de Javé como marido de Israel. Ao atribuir tal título a Jesus, o texto joanino estabelece uma reivindicação implícita de divindade. Se, no Antigo Testamento, apenas Javé é o esposo de Israel, ao identificar Jesus como o nymphios, o autor afirma que em Cristo o próprio Deus de Israel retornou para buscar e reivindicar Seu povo (Jo 3,28–30).

Por isso, é muito interessante que a tal cena se siga o encontro de Jesus com a mulher samaritana, o mais carregado de conotações nupciais (Jo 4,1–42). Comentadores têm observado já há muito tempo que há uma metáfora matrimonial aqui. Na literatura patriarcal do Gênesis e do Êxodo, o encontro em um poço é o prelúdio canônico para o matrimônio: assim ocorre com Isaque e Rebeca (Gen 24,10–67), Jacó e Raquel (Gen 29,1–30) e Moisés e Séfora (Ex 2,15–22). Por isso, seria fácil identificar imediatamente que o cenário do poço de Jacó é o local de propostas de noivado.

Jesus inicia a interação solicitando água, um ato que transgride barreiras étnicas, religiosas e de gênero. Contudo, o ponto principal aqui ocorre na discussão sobre os “cinco maridos” da mulher. Embora nem todos concordem, essa referência parece apontar para os cinco povos estrangeiros instalados na Samaria após a conquista assíria, cada um trazendo seus próprios deuses pagãos (2Rs 17,24–31). A Samaria é, portanto, a personificação da esposa infiel que buscou amantes em ídolos (cf. Ez 16,15–34). Jesus apresenta-se como o “sexto” homem no poço, mas, ao contrário dos anteriores, Ele é o verdadeiro marido. O poço de Jacó deixa de ser apenas um marco histórico para se tornar o local da restauração da adoração “em espírito e verdade”, onde o Esposo messiânico reintegra a esposa marginalizada à comunhão da Aliança (Jo 4,1–42).

Assim, o Noivo sai para encontrar sua Noiva, pois como é costume de João, ele se utiliza de figuras individuais para representar a comunidade. Ele faz isso com a Samaritana aqui para representar, provavelmente, o elemento samaritano dentro da comunidade.

Mais para o final do Evangelho, vemos um outro caso onde a imagem nupcial parece bem forte: a unção de Jesus em Betânia (Jo 12,1–8)

O cenário é um banquete (deipnon). Jesus está à mesa com os discípulos. Nisso, Maria entra, quebra um vaso de alabastro que continha um nardo puro (lit. “fiel”), e o derrama sobre Jesus.

O nardo era um perfume caríssimo, frequentemente associado ao enxoval nupcial. A quantidade (uma libra) é extravagante, correspondendo a um ano de trabalho braçal. Parece quase um “dote” da Esposa entregue ao Amado. A fragrância que “encheu toda a casa” (Jo 12,3) é uma referência direta a Cânticos 1,12, que diz que “enquanto o rei está à sua mesa, o meu nardo exala o seu perfume”. Ao citar implicitamente este versículo, João identifica Jesus como o Rei-Esposo.

Enquanto na tradição antiga ungia-se a cabeça (realeza), Maria unge os pés. Na linguagem simbólica do Antigo Testamento, os “pés” podem ser um eufemismo para a totalidade do corpo ou até para os órgãos reprodutores (como em Rute e Boaz). Ungir os pés, para uma mulher judia da época, ou soltar os cabelos em público, era um ato de exposição radical, muitas vezes associado à desonra ou à intimidade extrema.

O jardim fechado (hortus conclusus) cheio de aromas e especiarias (Ct 4,13–14), é agora a casa de Betânia. Maria antecipa o que acontecerá no Jardim da Ressurreição (Jo 20).

Mas o que dizer então, do “Discípulo Amado”? Teria Jesus, também, um Noivo?

Há quem veja aqui alguma conotação homoerótica implícita.

Na Última Ceia, o discípulo é descrito como aquele que está “no seio” ou “no colo” de Jesus (Jo 13,23). O termo grego kolpos é o mesmo utilizado no Prólogo para descrever a relação entre o Logos e o Pai (Jo 1,18). Literariamente, João estabelece uma simetria: assim como o Filho está na intimidade física do Pai tal como um filho deita no colo do pai, o discípulo está na intimidade física do Filho. A linguagem é de uma proximidade corporal que, no contexto de um banquete, poderia evocar os simpósios gregos onde a relação entre erastēs (amante) e erōmenos (amado) era o veículo para a transmissão da sabedoria.

Além disso, se o Evangelho de João opera sob o motivo nupcial, a ausência de uma figura feminina clara como “esposa” no ápice da narrativa abre espaço para que o Discípulo Amado assuma essa função simbólica. Ele é aquele que “permanece” (menein). Na cruz, a formação da nova família (Jo 19,26–27) ocorreria entre Jesus, a Mãe e o Amado de Jesus. Ele ser o único junto com as mulheres, que também acabam carregando a imagem nupcial mais à frente, talvez carregue alguma conotação nupcial.

Essa ideia, obviamente, recebeu e recebe muitas críticas, a grande maioria delas com inconsistências que dificilmente eruditos heterossexuais considerariam dada à miopia que possuem para vivências femininas e queer.

Argumenta-se, por exemplo, que o Discípulo Amado não é uma pessoa real ou um “parceiro”, mas uma figura puramente simbólica que representa o “cristão ideal”. Sua função seria eclesiológica (personificar a fé) e não afetiva.

Outros apontam que que o ambiente palestiniano do século I tornaria impossível ou escandalosa a inclusão de matizes homossexuais em um texto sagrado, invalidando qualquer intenção do autor nesse sentido.

Além disso, sustenta-se que o vocabulário joanino busca retratar a philia (amizade profunda) entre mestre e discípulo, comum nas escolas filosóficas da Antiguidade, e que ler conotações homossexuais aqui seria um vício moderno.

Bem, embora eu certamente não defensa que Jesus e o Discípulo Amado tenham sido amantes ou algo do gênero (isso parece historicamente implausível por questões que não cabem aqui), o grande problema tanto com quem defende isso, quanto com quem descarta essa leitura de primeira e tenta apelar para noções culturais de amizade e etc., é o mesmo problema do caso “Davi e Jônatas”, a respeito do qual já escrevi antes.

Existem dois erros a serem evitados aqui, que são essencialmente o mesmo: o anacronismo.

O erro básico é projetar nossas “rígidas” distinções entre “amizade” e “romance” nessas fontes. De um lado, isso é usado para afastar qualquer conotação sexual da relação de Davi e Jônatas (ou entre Jesus e o Amado, aqui); do outro, ela é usada para dizer que eles eram praticamente um casal.

Para diminuir esse tipo de anacronismo, os historiadores adotaram há certo tempo o termo “homoerotismo” pra falar da homossexualidade em sociedades que não compartilham nossas distinções ou noções sobre sexualidade, gênero, orientação sexual, etc., particularmente na Antiguidade.

Por isso, a relação de Davi e Jônatas é melhor descrita como “homoerótica”, sendo uma variação bíblica do tropos antigo do herói valente e seu companheiro inseparável, cuja amizade e lealdade pode conter um elemento erótico, pelo menos o suficiente para bagunçar nossas dinâmicas sociais de amizade masculina, onde esse elemento é frequentemente escondido e negado, apesar de ser notoriamente praticado. O ponto não é tanto se houve ou não um contato físico, e sim como essa história perturba nossas distinções entre amizade e romance. Se eu trocasse Jônatas por Mical, ainda se diria que eles eram “simples amigos”? É aí que o gênero se esconde.

Se eu, por exemplo, trocasse o Amado por Madalena? Haveria resistência com uma leitura nupcial? Será que haveriam tentativas de dizer que amizades assim entre homens e mulheres eram comuns na época?

Falar em “homossexualidade” seria projetar um conceito moderno na Antiguidade; porém, falar apenas em “homossocialidade” seria projetar um conceito moderno de amizade masculina ou de discipulado.

Davi e Jônatas não eram namorados, mas também não eram “só amigos”, porque essas distinções são nossas; nas sociedades antigas, a masculinidade não excluía comportamentos homossexuais socialmente sancionados em circunstâncias específicas. A amizade e a relação aluno-mestre poderia conter elementos homoeróticos, sem que isso comprometesse quer a honra dos envolvidos, quer sua masculinidade, quer sua amizade ou vínculo.

João não parece preocupado em explicar a natureza desse “amor” particular que Jesus nutria pelo Discípulo Amado, e dadas as declarações de Jesus a respeito do seu amor por todos os discípulos, e por chamá-los tantas vezes de amigos e irmãos, talvez essa proximidade física de Jesus com o Discípulo Amado diga o suficiente para abalar nossas distinções entre amizade masculina “verdadeira” e a homossexualidade, distinções que, como a comunidade gay sabe bem, muitas vezes ficam apenas no discurso masculino.

Ambas as histórias seguem a mesma estrutura, e enfrentam a mesma resistência acadêmica de serem interpretados de forma homoerótica. Todos esses três casais têm histórias semelhantes. Um homem é o herói dominante (Davi, Gilgamesh, Aquiles e Jesus) que tem um companheiro forte, mas inferior (Jônatas, Enkidu, Pátroclo e o Amado). Cada um desses heróis principais tem uma ligação com os deuses; Davi é o ungido de Deus, enquanto Gilgamesh e Aquiles têm um pai divino, tal como Jesus. Cada herói perde seu companheiro e solta um lamento comovente, cada um arrancando os cabelos e lamentando pelo “amigo” perdido, enquanto que no caso de Jesus acontece uma inversão: o principal morre, deixando para trás várias mulheres, um amigo em especial “amado”, e sua mãe. A quem ele pede que cuide da mãe? A esse discípulo em específico.

Além disso, essas histórias também compartilham a evitação acadêmica de interpretá-las como homoeróticas.

Particularmente eu não penso que o Discípulo Amado tenha essa conotação de “noivo” porque nós temos um exemplo de como uma descrição de um noivo ou noiva seria em João, mas é possível que a história tenha inspirações na história de Davi e Jonatas. Davi amava Jonatas mais do que a todas as mulheres. O Amado aparecer em destaque entre os discípulos, mas também entre as mulheres, podendo se reclinar sobre o peito de Jesus e recebendo o encargo de cuidar de sua Mãe. Há quem veja também na túnica uma alusão à túnica que Davi deu a Jonatas como sinal de amizade, mas que nesse caso teria sido tomada pelos soldados, como sinal do despojamento total.

Seria o Amado o leal escudeiro de Jesus, com todas as contradições que isso poderia ter para nossas categorias modernas? Talvez. Eu observaria, finalmente, que a outra única vez em que Judas é contrastado e comparado com alguém, é com Maria, de Betânia, em 12,1–11. Ela também tem com Jesus um gesto de intimidade física peculiar, e tem fortes conotações nupciais.

Mas podemos ter certeza de que há, de fato, uma pessoa para representar a comunidade e finalizar a imagem nupcial: Maria Madalena.

O capítulo 20 apresenta o encontro de Jesus ressuscitado com Maria Madalena em um jardim (Jo 20,11–18), algo já observado por Brown e outros autores:

Feuillet (…) suscita a possibilidade de que a cena da busca de Madalena por Jesus seja um eco do Cântico dos Cânticos cap. 3,1–4. Nessa passagem, a mulher busca pelo homem a quem sua alma ama. Ela se levanta cedo e sai a indagar os vigias se porventura o viram. Quando o encontra, se apodera dele e não o deixará partir (…). Visto que na interpretação de Feuillet a mulher de Cântico dos Cânticos é um símbolo de Israel buscando por Iahweh, este pano de fundo sugeriria que a Madalena joanina é representante da comunidade cristã ou messiânica buscando por Jesus. [4]

Tendo isso em vista, toda a cena ganha novas conotações. A escolha do cenário — um jardim — é deliberada e remete ao jardim do Cântico dos Cânticos. João está fazendo de Madalena uma imagem da comunidade que busca o Noivo, mas precisa ser instruída sobre a natureza dessa nova relação, proporcionada pelo mistério pascal da ressurreição.

Maria Madalena, no relato joanino, percorre o mesmo itinerário espiritual. Ela busca o Senhor no sepulcro vazio, expressa sua angústia aos anjos e ao suposto “jardineiro” (“Diz-me onde o puseste”).

Tal como no Cântico (Ct 5,1; 6,2–3), o encontro de ambos se dá num jardim. Ao reconhecer Jesus quando este a chama pelo nome, Maria tenta segurá-lo (me mou haptou). Tal introdução aleatória pode parecer estranho se não nos recordarmos de que, no relato paralelo de Mt 28,9, as mulheres abraçam os pés de Jesus, e o verbo usado (kratein) pode ser intercambiável com o usado por João (aptesthai).

Ao ser pego por Maria, Jesus a ordena para que não o faça. Aqui, não se trata de uma proibição ao simples toque, pois Jesus permitiu a Tomé que o tocasse mais à frente, usando porém um outro verbo. Aqui o sentido mais apropriado é o de “deter”, “agarrar”, e não o simples ato de tocar [5]. Por que Jesus teria dito isso?

Gosto da teoria de Brown de que essa reação seria uma reação espontânea relacionada com a promessa do retorno de 14,18–19. Assim, quando Maria vê Jesus, “ela pensa que ele voltou como prometera e agora ficará com ela e seus outros seguidores, reassumindo as relações anteriores” [6], ou seja, ela confundiu a cristofania que recebeu com a promessa da permanente presença de Jesus com sua comunidade.

Ao ordenar que ela não o agarrasse, ele está corrigindo essa visão, associando essa presença permanente à sua ascensão, ou seja, ao envio do Paráclito prometido. Nesse sentido, como aponta Brown, João não está afirmando que Jesus ainda estava para subir, pois tal como o restante do Novo Testamento, ele identifica ressurreição e glorificação, visto que a ascensão é apenas o uso da linguagem espacial para descrever exaltação e glorificação.

Na verdade, ao falar “não me detenhas, ainda não subi” ele estava apontando para as cristofanias como o processo em si da glorificação, da manifestação de sua glória durante a fase das aparições, processo que estaria concluído quando as cristofanias se encerracem. Jesus já estava exaltado à direita do Pai, e era o fim “da hora” da qual ele havia falado. Ele ainda apareceria aos discípulos para encerrar as cristofanias, e que nesse processo de aparições ele estava, de fato, indo ao Pai, e retornando com o dom do Espírito, através do qual eles agora seriam um com o Pai, ele seria “o meu Pai e o Pai de vocês”.

Assim João define como se dará a relação da comunidade com o Ressuscitado a partir de agora. Vê-lo presencialmente não é o ponto. Maria o viu, e não o reconheceu. Mas ele retornou para nos ensinar a encontrá-lo, não nos mesmos termos de antes, porque agora Ele foi exaltado e glorificado, e recebeu para nós o dom do Espírito. É no reconhecimento da sua voz, através da unção do Espírito que fala nas comunidades joaninas, o Espírito daqueles que aprenderam com o Discípulo Amado sobre a realidade da encarnação e da ressurreição de Jesus, contra os espíritos escutados nas comunidades docéticas, que negavam a realidade da encarnação, que o escutamos.

Os dias da visitação terrena acabaram. Mas uma nova era começou, onde conhecemos a Cristo e recebemos ainda mais dele, até o dia em que poderemos estar diante do Pai, tal como Ele agora está.

E a Páscoa é, antes de mais nada, sobre isso, sobre aprender a se relacionar com o Ressuscitado.

NOTAS

[1] MAINVILLE, Odette. “As cristofanias do Novo Testamento: historicidade e teologia” (2012), p. 134–138.

[2] Ibid., p. 139

[3] Ibid., p. 141.

[4] BROWN, Raymond. “Comentário ao Evangelho segundo João” (2024), vol. 2, p. 1487.

[5] Para uma avaliação das alternativas, consultar Ibid., p. 1464–1466

[6] Ibid., p. 1489.