Membaca Ulang Buku Sacred Nature

Sumber: mizanstore

• Esai ini sebelumnya adalah bahan diskusi Klub Baca Radio Buku di Sewon, Bantul, Yogyakarta. Saya memuat ulang di sini untuk kepentingan pembelajaran.

Selalu tertegun membaca tulisan-tulisan Karen Armstrong. Salah satunya adalah “Sacred Nature”. Menarik, sebab buku ini berupaya mengintrogasi kesadaran kita akan realitas manusia yang kompleks. Ia seperti mengajak kita berpikir ulang tentang bagaimana orang perlu bersikap tidak hanya terhadap diri sendiri, tetapi juga terhadap realitas lain di luarnya di tengah kondisi lingkungan kita yang kian keropos dari dalam.

Armstrong memulainya dengan sebuah pengalaman kecil yang langsung membuat kita sadar di mana letak kepekaannya terhadap ego kita, manusia.

Saat itu, dirinya berkunjung ke salah satu museum dan memperhatikan bagaimana para pengunjung menyaksikan relik-relik masa lalu yang sedang dipamerkan di sana. Ia menemukan bahwa orang-orang rupanya tak hanya terdorong untuk sekadar melihat, tetapi sekaligus memotret pameran tersebut. Perjumpaan itu, katanya, berbeda dengan pengalamannya sejak enam puluh tahun silam ketika ia masih menjadi seorang Suster Katolik di Kongregasi Sisters of the Holy Child Jesus (Saudari Anak Kudus Yesus). Katanya, demikian:

Tidak seperti diri saya waktu muda dulu, mereka tampaknya tidak sekadar ingin berjumpa dengan Batu Rosetta, misalnya, tetapi berusaha untuk memilikinya dengan cara tertentu, seolah-olah hal itu tidak menjadi nyata bagi mereka sampai mereka memiliki salinan virtualnya. Tidakah perubahan yang saya lihat selama enam puluh tahun lalu dalam tindakan sekecil itu mencerminkan perubahan hubungan kita dengan alam?” (p.12).

Armstrong cukup terkejut dengan cara para pengunjung museum memperlakukan relik yang sedang mereka lihat saat itu. Ia lantas membatin bertanya: mengapa orang-orang lebih tertarik pada realitas yang disimulasikan dan bukan yang dilihatnya saat itu juga?

Kisah Armstrong ini menjadi menarik jika kita coba meminjamnya untuk mendekati pengalaman hidup kita hari-hari ini.

Sejak era rasionalisme-Kartesian, cara pandang kita pun berubah dan sangat mekanistik. Itu sebabnya kita sering kali membatasi kemampuan pikiran dan jiwa, kecerdasan dan akal, spontanitas dan tujuan hanya pada manusia. Pandangan ini, menyitir Vetlesen (p.120–121), telah membantu mengokohkan antroposentrisme — yang secara harfiah menjadi pusat perhatian manusia — di semua domain kunci masyarakat Barat modern hingga saat ini.

Faktanya, selama beberapa abad terakhir ini, antroposentrisme tampaknya telah membuka jalan masuknya zaman antroposen itu sendiri. Antroposen berasal dari kata anthropo yang berarti “manusia” dan cene yang berarti “baru”. Situasi ini menjadi menarik sebab meski hubungan antar keduanya sangat erat, namun jarang dinyatakan sebagai sebab dan akibat.

Terlepas dari perdebatan semacam itu, saya sepenuhnya sepakat dengan penjelasan Kimiawan Australia, Will Steffen, bahwa epoch ini juga sekaligus menjadi penanda baru bagi manusia untuk merefleksikan ulang terkait masa depan iklim Bumi dengan segala konsekuensi yang melatarinya.

Dari Mitos ke Logos

Membaca “Sacred Nature” di era distopia sekarang ini, paling tidak menurut saya, kita barangkali akan dihadapkan dengan dua kesan utama: antara sebuah kemustahilan dan sekaligus harapan. Mustahil sebab di tengah tawaran hidup yang serba praktis, orang barangkali enggan melakukan tindakan-tindakan mulia seperti yang dilakukan para Syaman, sosok yang dianggap para penjelajah Barat sebagai ‘supranatural’ itu. Menjadi harapan bila kita dapat mengambil satu sikap berpikir yang jernih tentang masa depan yang layak diperjuangkan bagi semua spesies di kosmos ini.

Namun, kita tak perlu tergesa-gesa mengambil salah satu posisi itu lantas menghakimi posisi yang lain. Mari lihat apa tawaran Armstrong atas buku ini — sambil membayangkan dunia kita yang kian merosot di sana-sini. Atau apa yang hendak disampaikan Armstrong melalui buku ini untuk dipelajari? Saya pikir itu jauh lebih penting. Seperti tulisnya:

Kita mulai menyadari bahwa cara hidup kita sekarang, dengan segalah kelebihannya, tidak hanya menghambat perkembangan manusia, tetapi juga mengancam kelangsungan hidup spesies kita. Bukan hanya harus mengubah gaya hidup, kita juga harus mengubah seluruh sistem kepercayaan kita (p.14).

Ada dua sudut pandang kalau kita mau ambil langkah cepat untuk membayangkan bagaimana alam ditempatkan dalam kesadaran manusia kiwari. Pertama, sebagian orang barangkali akan melihat alam secara terpisah dari Tuhan — sekularisasi ini setidaknya sudah muncul sejak era pencerahan atau Aufklärung abad ke-17–18. Sementara yang kedua akan melihatnya sebagai perwujudan dari Tuhan itu sendiri.

Dualisme semacam ini menjadi wajar sejauh kita melihat Alam — dengan segalah ‘Hal’ di dalamnya — dalam modus berpikir tertentu. Kita akan memahami bahwa perspektif pertama cenderung menempatkan alam dalam logosentrisme manusia modern — dan menjadikan rasio atau akal sebagai “hakimnya”. Itu sebabnya bencana alam seperti kebakaran hutan, kelangkaan satwa endemik, perubahan iklim, hingga pandemi covid-19 yang berhasil mengisolasi umat manusia sejak tiga tahun lalu itu hanya dapat dijelaskan dalam modus berpikir rasional. Di luar itu adalah “mitos”.

Padahal, sebaliknya, mitos menekankan “rasa”. Mitos sejak dahulu telah dianggap sebagai laku spiritual, namun kini mitos terlanjur direduksi oleh peradaban manusia modern. Simpolifikasi mitos ini bisa kita temukan, misalnya, dalam catatan etnografi Clifford Geertz tentang agama-agama Jawa yang kemudian menuai banyak kritikan sebab bias modernitas itu sendiri.

Dari mitos ke logos dan bagaimana kita perlu membuat apa yang disebut Armstrong sebagai “lingkaran konsentris” (titik pijak, simpul, atau momen) itu berhasil dijahit menjadi satu dalam sepuluh babak penceritaan. Tugas kita adalah mendengarkannya dengan saksama.

Mitos, Logos, dan Cara Pandang Modern

Jika para anggota suku-suku merasakan timbal balik antara diri mereka dengan alam sekitar, kita orang modern melihat alam tak lebih dari latar belakang dari segalah urusan kita (p.15).

Jujur saja, membaca buku ini dengan jarak epistemik yang terbatas menjadi satu tantangan tersendiri bagi saya. Sebab Armstrong berupaya menghadirkan perspektif teologis yang rumit untuk memprediksi krisis ekologis yang sedang dan akan datang. Di saat yang bersamaan, saya juga memahami mengapa perspektif teologi menjadi kunci dalam menjelaskan apa yang ia anggap “sacred” dari alam.

Setidaknya, ada dua hal penting mengapa alam perlu dilihat dari perspektif teologis. Pertama adalah mitos. Sejak awal, mitos erat kaitannya dengan teologi. Seperti kata Teolog Dominikan, Tomas Aquinas (1225–1274) yang dikutip Arsmtrong:

Tuhan tidak terikat pada satu surga supranatural, melainkan “hadir di mana-mana di dalam segalah sesuatu”. Tuhan bukan suatu wujud, melainkan lebih merupakan “wujud itu sendiri” (Latin: esse seipsum), esensi ilahi di jantung segala yang ada. Tuhan adalah semua yang ada, sehingga “di mana pun Tuhan ada, Dia hadir penuh seluruhnya”, ujar Aquinas. (p.18).

Pandangan ini perlahan pupus dengan datangnya peradaban modern. Sebuah perubahan radikal dalam konsepsi Barat tentang yang ilahi. Kedua, sebagaimana dijelaskan Armstrong, asal-muasal yang mendasari logika sains modern ini sejak awal bertumpu pada teologi (kristen). Secara terang, Armstrong bahkan mengutipnya dari Alkitab Ibrani, Bab Pertama Kitab Kejadian, yang berbunyi:

Beranak cuculah dan bertambah banyak; penuhilah bumi dan taklukanlah itu; berkuasalah atas ikan-ikan di laut dan burung-burung di udara dan atas segalah yang merayap di bumi (p.18).

Singkatnya, cara pandang tersebut telah memengaruhi perkembangan intelektual (terutama di kalangan mahasiswa) Eropa awal abad ke-14 untuk mempelajari ilmu logika, matematika, dan sains secara sistematis, dan secara instinktif berusaha menguraikan isu-isu teologis secara rasional. Sejak itulah, alam dilihat sebagai kategori terpisah dari Tuhan. Cara menjelaskan demikian juga mengilhami para pemikir sains modern selanjutnya seperti Francis Bacon (1561–1626), René Descartes (1596–1650), hingga penemu rumus kalkulus, Isaac Newton (1643–1727).

Dari sana, konsepsi tentang alam direduksi menjadi sekadar sumber daya untuk dieksploitasi, sekaligus menegakkan imperium kolonial Eropa sejak berabad-abad pada periode selanjutnya.

Sementara menurut Armstrong, mitos hanya perlu ditemukan kembali melalui penghargaan yang berarti terhadap segala sesuatu yang ada di semesta ini. Dengan begitu, kita mampu menjalin hubungan yang harmonis dengan alam. Lantas dimanakah letak kesakralan alam itu?

Kita bisa belajar dari berbagai laku spiritual dalam peradaban Cina, misalnya. Orang Cina, meski tak mengenal kisah penciptaan sebagaimana tertulis di Alkitab Ibrani, sepenuhnya dapat hidup seimbang dengan alam. Cara hidup demikian diilhami melalui Yin dan Yang, dua unsur bertentangan dalam Qi (energi yang tak dapat diketahui). Qi bukanlah Tuhan; ia tak terdefinisikan, yang secara harmonis mempertautkan tumbuhan, hewan, manusia, dan yang ilahi. Itulah mengapa kesimpulan Fang Yizhi (1611–1671), Cendikiawan Konfusianisme, terhadap para misionaris Yesuit yang membawa sains Eropa ke Cina pada abad 17 sebagai berikut:

Para Yesuit tidak memahami keterbatasan bahasa ketika berbicara yang ultima: kerap kali pengertian mereka dibebani dengan kata-kata (p.33).

Tanpa bermaksud menyederhanakan gagasan Armstrong, bagian ini saya gunakan bukan sekadar untuk menjelaskan, melainkan untuk menguji sekaligus menggeser cara kita membaca “kesakralan alam” itu sendiri. Sebab jika konsep sacred nature hanya berhenti sebagai refleksi teologis dalam tradisi Barat, maka ia berisiko kembali jatuh sebagai wacana yang menjelaskan — tanpa benar-benar berakar pada pengalaman hidup yang konkret.

Dalam konteks ini, saya justru ingin bertolak dari pengalaman orang Muyu di Boven Digoel — bukan sebagai ilustrasi tambahan, tetapi sebagai cara lain untuk membaca ulang apa yang dimaksud dengan “yang sakral” itu.

Kaketbon sebagai Mitos Asali

Kaketbon adalah satu upacara pendewasaan bagi seorang lelaki Muyu yang telah berusia dua belas tahun atau lebih. Seorang Muyu yang telah mengikuti Kaketbon dianggap sebagai seorang Kaket: laki-laki dewasa. Kata “dewasa” tidak dipahami dalam pengertian yang common sense seperti usia dan penanda biologis yang menjadi indikator, melainkan dewasa sebab orang tersebut dianggap telah mengetahui Amop (aturan atau hukum adat) orang Muyu yang sesungguhnya.

Istilah Kaketbon sendiri adalah akronim dari dua suku kata: Kaket yang artinya “manusia dewasa” dan bon yang artinya “tanah”, tempat dilangsungkannya upacara tersebut. Karena itu, ia disebut Kaketbon. Kaketbon juga kerap disebut oleh orang Muyu sebagai “sekolah atau krisma adat”. Terma “sekolah” sekadar upaya semantik agar mudah dipahami — meski berbeda secara substatif. Sementara terma “krisma” diadopsi dari istilah sakramen krisma (pendewasan) di dalam tradisi Katolik yang masuk ke wilayah Muyu sejak 1930-an.

Dalam upacara Kaketbon, seorang Kaket akan mempelajari dan mengetahui, sebut saja, ‘filsafat’ hidup orang Muyu atau yang mereka sebut sebagai Amop dari sang Okwari (pendamping sekolah adat). Amop mengatur terkait perilaku baik-buruk seseorang, terutama perihal ‘yang patut’ dan ‘tak patut’ dilakukan orang Muyu. Misalnya, perihal menebang pohon, sang Kaket dapat menentukan jenis pohon apa yang dapat ditebang untuk kebutuhan tertentu. Seperti untuk menyalakan api unggun, pembuatan rumah, memasak makanan, dan lain-lain, termasuk jenis tumbuhan dan makhluk hidup apa saja yang dapat digunakan untuk kebutuhan konsumsi atau pengobatan diri — sebab ia sudah memahami Amop.

Untuk menuju menjadi seorang Kaket, ada beragam persiapan yang perlu dilalui oleh orang Muyu agar ia dianggap pantas mengikuti Kaketbon. Di antaranya, dengan berpantang atau berpuasa selama satu hingga tiga bulan terlebih dahulu — bahkan dapat memakan waktu enam bulan hingga setahun di dalam hutan. Tujuannya untuk ‘mematangkan diri’ bagi calon peserta Kaketbon baik dalam hal mentalitas, emosi, dan seterusnya sebelum mengikuti upacara tersebut.

Selama menjalani Kaketbon, calon Kaket dilarang memakan hasil olahan kaum perempuan sebab itu bagian dari Amop. Ia hanya boleh makan makanan yang dipersiapkan sang Okwari. Makanan yang ia makan seluruhnya diperoleh dari hasil alam — hutan. Mulai dari umbian, pisang, sagu, keladi (Latin: Colocasia), kelapa, sayuran hingga hasil buruan. Termasuk perkakas rumah untuk membangun tempat bermukim selama ritual Kaketbon berlangsung akan ditentukan oleh Okwari.

Di penghujung ritual Kaketbon, sang Kaket akan diminta memikul hasil alam seperti pisang, umbi-umbian, sagu, kelapa, dan hasil alam lainnya untuk diletakkan di dalam awop (api) yang telah dibuat Okwari — sembari dibicarakannya ‘nasihat hidup’ kepada sang Kaket dalam weng (bahasa) Muyu. Di saat bersamaan, Kaket akan memanggul Men (tas rajutan tradisional) dan anatinim (busur panah). Setelahnya, sang Kaket diminta untuk menaiki amdarang (sejenis para-para yang tinggi) sebagai penanda selesainya upacara Kaketbon. Bila pendampingan Kaketbon dianggap selesai oleh Okwari, maka si Kaket baru dapat bebas menjalani hidupnya.

Meski dianggap bebas, si Kaket akan tetap taat pada Amop yang sudah diperolehnya selama mengikuti acara Kaketbon. Misalnya, Kaket tak dapat menegur bahkan memukul orang lain secara sembarangan — sengaja maupun tak sengaja — termasuk duduk di sembarang tempat, terutama yang menjadi tempat kaum perempuan. Untuk itu, biasanya ia dibuatkan semacam tempat khusus untuk diduduki oleh seorang Kaket.

Aturan lain adalah bila sang Kaket hendak menikahi seorang perempuan, maka ia perlu mendapat izin orang tua dan Okwari terlebih dahulu. Kaket pun tak melakukan nenem (seks) dengan pasangan yang bukan menjadi pasangan hidupnya, sebab tindakan itu dianggap merusak diri, keluarga dan orang lain.

Sebelum menikah, Kaket harus mempunyai kemampuan berkebun, berburu atau meramu, memelihara babi dan membangun rumahnya sendiri. Jika prasyarat itu belum terpenuhi, maka ia dianggap belum layak dan siap untuk berkeluarga. Namun, dalam kasus ini, semua Kaket yang sudah menjalani upacara Kaketbon hampir pasti dapat melakukan hal demikian. Dengan begitu, nilai-nilai dalam diri seorang Kaket menjadi semacam penuntun atau cara hidup (way of life) orang Muyu yang dipraktikkan secara turun-temurun. Cara hidup demikian juga dilakukan oleh sang Okwari semasa hidupnya.

Upacara Kaketbon menjadi menarik sebab ia tidak dilangsungkan dalam ruang-ruang sosial kota modern. Ia justru dilakukan di dalam hutan, tempat yang tak diketahui oleh masyarakat umum. Ia akan ditentukan dan hanya diketahui oleh seorang Okwari. Tentu ini dilakukan dengan asumsi ‘kesakralan’ atau sesuatu yang dianggap “sacred” itu. Sebabnya tak seorang pun boleh mengetahuinya kecuali sang Okwari.

Mereka yang sudah menjadi Kaket tak hanya mempunyai rumah berpola modern; mereka mesti mempunyai “rumah tinggi”, rumah tradisional orang Muyu (rumah ini bisa berbeda-beda tergantung klan). Bagi orang Muyu, rumah tinggi dianggap cocok untuk menjaga agar waruk (mantra) yang diperoleh selama mengikuti Kaketbon tidak hilang. Karena itu, tak jarang orang Muyu kerap menyebut rumah modern cenderung lebih ‘panas’ ketimbang rumah tinggi.

Kini, kehidupan modern telah menyebabkan separuh generasi kaum Muyu mulai berjarak dengan tradisi semacam ini. Termasuk mitologi orang Muyu yang diajarkan melalui Kaketbon perlahan mulai sirna. Sehingga sikap dan cara hidupnya dianggap dapat menyebabkan “panas” tersebut. Misal, hubungan seksual yang dilakukan kedua pasangan tanpa mengikuti Amop namun tinggal bersama orang tua mereka yang telah mengikuti Kaketbon, dianggap dapat menghilangkan waruk yang biasa digunakan orang tua mereka untuk meramu, berkebun, atau menjaga diri dari bahaya musuh dan seterusnya.

Kaketbon, dengan kata lain, adalah semacam pelembagaan sosial yang menyimpan nilai dan praktik hidup orang Muyu sejak turun-temurun. Dari sini, kita mendapat satu gambaran singkat tentang hubungan orang Muyu dengan ekosistem alam yang tak hanya berlangsung dalam relasi sosioekonomis, tetapi juga mempunyai dimensi interkoneksi nonmanusia yang saling terhubung melalui proses individuasi dengan kosmologi mereka. Atau, apa yang disebut antropolog Sophie Chao sebagai tindakan saling memberi perlindungan yang memungkinkan manusia dan alam untuk berpartisipasi dalam komunitas kehidupan bersama dalam ekokosmologi hutan di Papua (Chao 2022:15–17).

Dengan demikian, Kaketbon tidak hanya ditempatkan sebagai praktik budaya lokal, tetapi sebagai bentuk pengetahuan yang sejak awal telah mengatur relasi manusia, alam, dan kehidupan secara menyeluruh — tanpa harus melalui pemisahan antara mitos dan rasio sebagaimana dalam tradisi modern.

Pertanyaan Reflektif

• Kalau kita pakai cara baca Armstrong, Papua hari ini sedang ada di posisi mana?
• Atau justru sebaliknya: apakah konsep sacred nature itu sendiri terlalu sempit untuk memahami praktik seperti Kaketbon?
• Apakah modernitas memang harus memisahkan manusia dari alam?