Hegel e o colapso da distinção entre o sensível e o suprassensível

RESUMO: Este trabalho busca oferecer uma explicação à metáfora do delírio báquico, feita por Hegel no Prefácio à Fenomenologia do Espírito, por meio de uma identificação do que é nela descrito com o conceito hegeliano de infinitude, que surge no terceiro capítulo da obra, a partir do colapso da distinção entre o sensível e o suprassensível. Para tanto, buscaremos reconstruir o caminho traçado no capítulo, elucidando os conceitos nele apresentados e como se articulam tanto entre si quanto com os capítulos anteriores e naquele que o sucede — mostrando como a percepção supera a certeza sensível e como é superada pelo entendimento, bem como do entendimento a consciência passa à consciência-de-si. Por fim, ao final do texto, faremos uma observação a respeito da relação entre o conceito da infinitude e o espírito hegeliano, no que diz respeito àquilo que o caracteriza como um movimento histórico.

Palavras-chave: Hegel; força; entendimento; suprassensível; lei; mundo invertido; infinitude.

I. INTRODUÇÃO

No Prefácio à sua Fenomenologia do Espírito (doravante FE), Hegel nos oferece, em determinado momento, uma interessante descrição daquilo que considera como “o verdadeiro”:

A aparição é o surgir e o passar que não surge nem passa, mas que é em si e constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro assim é o delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio; e porque cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve, esse delírio é ao mesmo tempo repouso translúcido e simples. Perante o tribunal desse movimento, não se sustêm nem as figuras singulares do espírito, nem os pensamentos determinados; pois aí tanto são momentos positivos necessários, quanto são negativos e evanescentes (HEGEL, 2014, p. 50)

Essa descrição, tomada por si só, se mostra pouco esclarecedora; começamos a capturar seu sentido quando observamos, no mesmo parágrafo (§47), as concepções a respeito do verdadeiro às quais o filósofo parece contrastar a sua própria. “[…] o que deve ser tomado como essencial é o próprio evanescente; não deve ser tomado na determinação de algo rígido, cortado do verdadeiro, deixado fora dele não se sabe onde; nem tampouco o verdadeiro como um positivo morto jazendo do outro lado” (HEGEL, 2014, p. 50). Essa colocação em muito se assemelha ao ponto que Hegel faz nos primeiros parágrafos da Introdução à FE, ao criticar posições epistemológicas que, em sua visão, pressupõem “[…] que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro” (HEGEL, 2014, p. 70). Pensando nisso, podemos interpretar que filosofias que tomam o essencial como algo que está “cortado do verdadeiro, deixado de fora dele não se sabe onde” ou que é um “positivo morto jazendo do outro lado” são justamente filosofias que tomam o absoluto e o conhecimento como esferas fundamentalmente separadas — seja, no primeiro caso, tomando o absoluto como este “fora” incognoscível (justamente por “fora” compreender “fora da esfera do conhecimento”, à moda kantiana); seja, no segundo caso, concebendo alguma realidade absoluta fixa (“morta”) jazendo “do outro lado” (para além da suposta “interioridade” do sujeito conhecedor — à moda da metafísica pré-crítica da modernidade). Essa interpretação já nos revela algo importante: a posição hegeliana, que toma o verdadeiro como sendo “o próprio evanescente”, que é o “movimento da vida e da verdade”, constituído do surgir e do passar da aparição, é também a posição que se opõe à delineação do conhecimento e do absoluto como constituindo esferas distintas. Isso nos torna claro ao menos o seguinte: o “delírio báquico” de Hegel é algo que diz respeito à realidade tanto no sentido do objeto de nosso conhecimento quanto, juntamente, no sentido do papel que o próprio conhecimento enquanto tal exerce na constituição de tal figura a respeito da realidade.

Clarificar a ideia que começamos a apontar acima é o que veremos como o tema geral que perpassa toda a FE; mas que toma uma abordagem interessante no terceiro capítulo da obra (Força e Entendimento; fenômeno e mundo suprassensível). Ao versar sobre a natureza da consciência e de seu objeto de acordo com a figura do entendimento, a proposta de Hegel é de nos mostrar que não há uma distinção real entre o sensível e o suprassensível — de que “o suprassensível é, pois, o fenômeno como fenômeno” (HEGEL, 2014, p. 116)¹. Ao explorarmos propriamente o capítulo, portanto, poderemos ver de que modo tal tese se comunica com a concepção do verdadeiro como a imagem do “delírio báquico” projetada anteriormente: explicando não apenas como o “movimento da vida da verdade” aparece, no capítulo, para nós, mas também por que a figura do entendimento será incapaz de compreendê-lo em sua verdade, impelindo a dialética da consciência à consciência-de-si.

II. SUPERANDO A PERCEPÇÃO: O OBJETO COMO FORÇA

A passagem do primeiro capítulo da FE ao segundo é a passagem da certeza sensível à percepção, que ocorre em função da constatação de que a determinação imediata dos objetos enquanto particulares — que se dá em termos como isto, aqui e agora — deve pressupor o uso de universais, designações repetíveis e determináveis concebidas por mediação, que possibilitem que tais instâncias de designação “imediata” possuam algum sentido. Para que possamos compreender o que está em jogo quando falamos ou pensamos sobre este agora que ocorre neste momento, temos de poder diferenciá-lo de outros momentos que não são agora. É algo concebido de modo mediado, porque só a partir de suas relações com o que lhe é outro; mas também porque o instante, o imediato, é algo que sempre escapa à determinação, podendo ser pensado somente em função de uma coleção de diversas instâncias, que conceberíamos como “particulares”, sob um conceito mais geral (por isso é um universal, é repetível)². Assim, a figura da percepção é alcançada, na qual tudo isso é posto em prática: agora, quando determino este cubo de sal que está diante de mim, por exemplo, o concebo como este objeto que é cúbico, que é salgado, que é branco, etc — todos sendo universais, categorias determináveis e, por isso, repetíveis (isto é, que apresentam um nível de generalidade suficiente para serem aplicados com maior especificação em diversos particulares), além de também não imediatos, mas concebidos por mediação (a categoria salgado é determinada pelo fato de que é distinta de categorias como cúbico e branco de modo indiferente, podendo conviver com elas no mesmo objeto; mas é determinada de modo exclusivo com uma categoria como doce, com a qual é incompatível³). Vemos, inclusive, um modo complexo de acordo com o qual os particulares passam a ser determinados em função dos universais que apresentam: posso diferenciar um particular, ou um objeto, de outro, pois diferentes objetos apresentam ao menos um universal, ou propriedade, que se relaciona de modo exclusivo com uma propriedade presente no outro objeto⁴.

Aqui, no entanto, é revelado um problema; a percepção encontra dificuldades em formular de maneira satisfatória a ideia do objeto como Uno, como esta unidade exclusiva que possuiria, em si, diversas propriedades. Afinal, na análise do objeto feita acima, se mostra evidente que o compreendemos apenas por meio de suas propriedades. Mesmo a particularidade que torna o Uno algo Uno é uma particularidade apenas compreendida em função de uma relação entre propriedades distintas. A razão de isso ser um problema é porque o que constituiu o avanço da certeza sensível para a percepção foi justamente começarmos a pensar em termos de universais — ou propriedades — , uma categoria cuja definição exige que sejam pensados como sendo “aplicáveis a particulares” (em outras palavras, pensarmos em propriedades requer que a pensemos como propriedades de objetos). A unidade que exibe a multiplicidade de propriedades deve estar envolvida na própria concepção de um universal enquanto tal: caso trabalhemos apenas com universais, Hegel nos evidencia que retiramos uma das características fundamentais à definição dos universais enquanto tais por mediação, que é sua existência enquanto associável a instâncias particulares: com isso, as propriedades em jogo passam a ser concebidas enquanto elas mesmas meros particulares, imediatamente conhecidos — voltamos à certeza sensível e a todos os problemas que a acompanham⁵.

Considerando tal problemática, portanto, fica claro que não a solucionaremos enquanto não formos capazes de pensar a relação entre universais e particulares de modo que nenhum dos polos da relação tome uma primazia em relação ao outro: é preciso, portanto, concebê-los como momentos de uma mesma unidade. É isso que determina a transição elaborada por Hegel entre os universais como caracterizados de acordo com a percepção — chamados pelo filósofo de universais sensivelmente condicionados — e o que será chamado de universal incondicionado⁶.

O universal incondicionado é o objeto do entendimento, e é visto no conceito de força. A força é um conceito que se nutre justamente da relação de contradição entre as ideias da coisa enquanto unidade e enquanto multiplicidade. A força é uma unidade que só existe se expressando como multiplicidade: suas características enquanto algo uno e enquanto uma multiplicidade são apenas momentos distintos de uma mesma coisa, apenas aspectos distintos apresentados pelo mesmo objeto⁷. Nota-se aqui por que a percepção precisou ser superada, dando lugar ao entendimento: a natureza das diversas propriedades que percebo como constituindo um momento de algo que, por outro lado, também pode ser visto como uma unidade, não é algo que está imediatamente presente aos meus sentidos; é algo que descubro entendendo, compreendendo as relações e implicações que os conceitos de propriedades, de objetos, de multiplicidade e unidade etc. possuem, na formulação de uma unidade coerente, uma unidade que penso⁸.

III. A BUSCA PELO INTERIOR E O TRANQUILO REINO DAS LEIS

Após a apresentação da força, o conceito é mais complexamente trabalhado por Hegel, de modo que sua formulação mais completa se torna a de que um fenômeno que passa a ser entendido como se constituindo a partir de um relação entre forças: analisando as razões em função das quais uma força se expressa do modo como se expressa, o filósofo nota que isso se dá pelo fato de que os fenômenos são constituídos de modo que forças se relacionam como “solicitando” e “sendo solicitadas” umas pelas outras; se manifestando, por isso, nos diferentes fenômenos sensíveis que percebemos na experiência⁹. Tais designações a respeito dos papéis que as forças exercem em suas relações, no entanto, é algo demonstrado como, de certo modo, meramente dependente de um ponto de vista: uma força só é solicitante em relação a uma outra que lhe é mostrada como sua solicitada, mas podemos dizer o mesmo no sentido inverso — a segunda também pode, igualmente, ser vista como exercendo um papel solicitante para que aquela primeira lhe seja determinada como sua solicitante, em primeiro lugar (de modo que aquela primeira, deste ponto de vista, se configura como a solicitada)¹⁰. Essas relações são demonstradas, portanto, como algo que se configura somente para a consciência: “essas forças não são extremos que retenham, [cada um] para si, algo fixo, e que só transmitam mutuamente uma qualidade externa no meio-termo de seu contato. Pelo contrário: só nesse meio termo e contato são o que são” (HEGEL, 2014, p. 112). Para a consciência, a força passa a ser vista, assim como as propriedades sensíveis, como sendo um modo como o objeto lhe aparece (embora agora não mais meramente percebido, como os universais condicionados pelo sensível, mas entendido, como universal incondicionado). Esse é o sentido de acordo com o qual a configuração do objeto em termos de força assume a figura do jogo de forças¹¹.

Diante de tal imagem, alguém poderia, precipitadamente, considerar que aí já estaria elaborado o que Hegel concebia, no Prefácio, por meio da imagem do delírio báquico: o movimento do surgir e do passar da aparição, no qual cada momento, quando considerado por si só, se dissolve. Diante disso, as relações que estabelecemos, anteriormente, entre aquela passagem e os primeiros parágrafos da Introdução se fazem muito úteis na evidenciação do equívoco envolvido em tal consideração: como foi estabelecido, afinal, a concepção de Hegel a respeito da natureza do verdadeiro deve se dar de modo que o próprio saber, enquanto relação cognoscitiva, esteja compreendido como parte indissociável do absoluto que é concebido a partir do movimento ilustrado. Neste momento, diante da concepção do jogo de forças, isso ainda está ausente: o jogo de forças se mostra, para a própria consciência, apenas como sendo a aparência por meio da qual o entendimento teria acesso ao verdadeiro objeto, que continua a ser concebido como algo fundamentalmente externo ao sujeito que o apreende.

Com isso, aliás, podemos compreender o novo momento que surge no capítulo do entendimento: o da busca pelo Interior. Na medida em que o jogo de forças passa a ser concebido apenas como a aparência daquilo que realmente seria o objeto, a consciência tematiza aqui, pela primeira vez, a ideia da busca pelo Interior enquanto tal: a coisa se mostra como possuindo um em-si que está para além do modo como aparece, de modo que a consciência precisaria, então, realizar a ação da reflexão para alcançá-lo. Agora, o objeto é encarado como alcançável somente por meio de um esforço ativo por parte da consciência, que deve superar aquilo que aparece a ela como constituindo o sensível — que adquire, agora, o estatuto negativo de ser mera aparência — para ser capaz de compreender aquilo que entende como sendo suprassensível — que surge com o estatuto positivo de ser a essência daquela aparência¹². A consciência ainda insiste numa ideia da autoridade em relação à corretude de suas crenças como jazendo apenas no objeto enquanto objeto, que lhe aparece como totalmente externo (o conceito de objeto essente, utilizado dos capítulos I a III da FE). Frente à aparente indeterminidade do jogo de forças, que não possui nenhum critério fixo em função do qual suas partes se determinam, a consciência buscará tal aspecto positivo — a essência, o Interior disso que lhe surge como mera aparência, ou mero fenômeno — no conceito de lei¹³.

Uma vez que o jogo de forças é evidenciado como sendo apenas a formulação de uma relação para a consciência, o conceito de lei surge justamente como modo de tematizar a relação enquanto relação, ao invés de manter sua atenção nos fenômenos (as forças) que são, por meio de tal relação, relacionados. Deste modo, a consciência, buscando um Interior que instaure uma essência que, fixa e idêntica a si mesma, opere como um critério seguro para a determinação do movimento e da diferenciação que se desdobram no jogo de forças, encontra as leis na posição do suprassensível. “[…] a mudança é sua essência, mas a mudança enquanto posta no Interior como é em verdade, e por isso nele recebida como sendo também absolutamente universal, tranquilizada e permanecendo igual a si mesma” (HEGEL, 2014, p. 117). É nisso que consiste a lei: a própria mudança que opera no jogo de forças, a diferença ela mesma tematizada enquanto uma identidade que, para além do sensível, é responsável por determinar e conferir sentido àquilo que, na sensibilidade, toma a aparência de estar em constante mudança¹⁴.

Hegel nos mostrará, no entanto, que, enquanto tomarmos as leis como constituindo esse “tranquilo reino das leis” (HEGEL, 2014, p. 118), para além do mundo sensível, permaneceremos com problemas. Como observa Robert Brandom (2019), na medida em que reificamos o suprassensível, isto é, concebemos entidades suprassensíveis como constituindo o em-si da realidade, as concebemos como operando por uma lógica de descrição, ou representação, do real. Isso demandará que, assim como as forças envolvidas no jogo de forças (que também descrevem o real, embora de modo incorreto para a consciência agora), as leis também precisem ter suas relações descritas de acordo com leis mais gerais¹⁵. Seguindo esse caminho, vamos em direção a leis cada vez mais genéricas e, por isso, também mais abstratas — indo, como Hegel nota, em direção ao próprio conceito de lei: a própria ideia dos fenômenos organizados segundo um padrão normativo fixo e essencial (o que vemos, por exemplo, na concepção kantiana das categorias do entendimento). O que Hegel nos faz notar aqui é que, nesse ponto, algo curioso ocorre: o próprio conceito da lei é tomado como algo dado e estabelecido a priori, uma concepção de acordo com a qual a experiência deveria se organizar — de modo que, agora, não mais a formulação das leis presta contas ao fenômeno das quais as deduzimos, mas o modo como entendemos os fenômenos deve se encaixar no conceito abstrato da lei. Desse modo, nota Hegel, o que fizemos foi apenas fazer com que o conceito da força voltasse pela porta dos fundos: temos aqui a lei, agora, se articulando do mesmo modo que a força era concebida inicialmente — como objeto dado, como uma unidade, mas que existe na medida em que se expressa em uma multiplicidade de fenômenos, toda a realidade que se dá como expressão da lei universal¹⁶. Aqui, portanto, voltam todos os problemas evidenciados no conceito de força, de modo que o próprio conceito de lei é demonstrado como sendo, também, algo que é somente para a consciência, e não um “em-si” do objeto além dela. “Quer dizer: a força está constituída exatamente como a lei: diz-se que ambas não são, em nada, diferentes. As diferenças são a pura exteriorização universal ou a lei, e a pura força: as duas têm o mesmo conteúdo, a mesma constituição” (HEGEL, 2014, p. 122). Passamos a ver, portanto, que “é descartada de novo a diferença como diferença de conteúdo, isto é, da Coisa”: enxergar no fenômeno uma força ou vê-lo como um processo que se desdobra de acordo com uma lei diferem apenas como modos do explicar¹⁷.

IV. O OBJETO PARA NÓS E PARA A CONSCIÊNCIA: A INFINITUDE E A CONSCIÊNCIA-DE-SI

É neste momento, portanto, que algo importante ocorre: “as mudanças e as permutas que antes estavam fora do interior — só no fenômeno — penetram no próprio suprassensível” (HEGEL, 2014, 122). Não mais os fenômenos relacionados são vistos como mera aparência, mas também a relação ela própria é articulada no nível do que é somente para a consciência, e não além dela. Em outros termos, vemos que, aqui, à constituição objetiva da experiência se mostra indissociável uma atividade de determinação por parte daquele que se vê como o sujeito do conhecimento (a consciência), mas também que o modo como o processo de diferenciação que constitui a experiência não deve mais ser concebido como uma mera aparência que se define em função de uma essência externa, idêntica a si mesma e própria de um reino tranquilo; essa “constância da inconstância” que constitui a aparência é justamente a sua essência. Toda busca que ainda se tente fazer, neste ponto, por um Interior, passa a se mostrar fútil, projetando apenas o que Hegel denomina como o mundo invertido: uma figura da realidade na qual o fenômeno, em última instância, deveria ser entendido como possuindo em si, enquanto o que vemos, uma essência que reside justamente naquilo que lhe é, também enquanto fenômeno, absolutamente oposto¹⁸. Sendo, afinal, o nível do “Interior” do fenômeno justamente o próprio plano de constante diferenciação que constitui o fenômeno enquanto tal, uma insistência na determinação de uma relação essencial, entre aparência e essência, teria de apelar para explicações do tipo de que “o que tem sabor doce seria amargo, propriamente ou no interior da coisa” (HEGEL, 2014, p. 125).

A inverdade do mundo invertido, no entanto, deve ser rapidamente percebida ao compreendermos que “tais oposições de ‘interior e exterior’, ‘fenômeno e suprassensível’, como de dois tipos de efetividade, aqui já não ocorrem. As diferenças repelidas não tornam a dividir-se entre duas substâncias que lhe deem suporte e confiram um subsistir separado” (HEGEL, 2014, p. 125): uma vez que o o sensível e o suprassensível, o jogo de forças e as leis, tenham sido entendidos como sendo meramente diferentes formas de explicar o conteúdo da experiência por parte da consciência, já não faz mais sentido procurarmos organizar a experiência em termos da distinção entre fenômeno e Interior, ou essência e aparência. “O suprassensível é o sensível e o percebido posto tais como são em verdade; pois a verdade do sensível e do percebido é serem fenômeno. O suprassensível é, pois, o fenômeno como fenômeno” (HEGEL, 2014, p. 116). O suprassensível, de fato, colapsa no sensível, se mostrando como não sendo nada além do sensível ele próprio — o que lhe é “suprassensível” é apenas seu aspecto de ser compreendido, não mais apenas sentido, como sendo exatamente o que e como aparece. A figura que ilustra tal dinâmica é o que Hegel denomina como infinitude¹⁹.

A verdade do objeto é a infinitude: ela é o delírio báquico hegeliano. Na infinitude, toda tentativa de determinação de uma esfera suprassensível colapsou, de modo que o que é “suprassensível” se mostrou apenas como sendo a expressão racional da aparência de acordo com sua própria dinâmica. Toda tentativa de conceber qualquer determinação fixa e bem estabelecida da dinâmica do sensível se mostra como sendo uma abstração justamente de uma das partes de tal dinâmica — dinâmica cujas partes não fazem sentido caso não se apresentem em sua relação indissociável com as demais na composição unívoca do todo infinito (“cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve”). Toda determinação de uma essência é apenas mais uma determinação da aparência sobre si mesma²⁰: não importa se tais essências forem substâncias transcendentes ou leis transcendentais, todas elas só partem e existem justamente a partir e no mesmo nível das demais determinações com as quais contrastam e se distinguem (“perante o tribunal desse movimento, não se sustêm nem as figuras singulares do espírito, nem os pensamentos determinados”) — se determinando justamente graças a tais diferenças. Por isso, também, o conhecimento e o absoluto não se distinguem: o conhecimento é apenas a incidência do absoluto sobre si mesmo como processo de autodeterminação, pelas mais diferentes figuras que possamos conceber. O verdadeiro, como Hegel havia dito, é a aparência enquanto aparência, o fenômeno enquanto fenômeno — é “o surgir e o passar que não surge nem passa, mas que é em si e constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade”²¹. De fato, o filósofo oferece, à infinitude, uma outra descrição muito semelhante àquela, mas que muito se concentra na ideia de como o movimento da aparência, enquanto infinitude, constitui uma unidade:

Esta infinitude simples — ou o conceito absoluto — deve-se chamar a essência simples da vida, a alma do mundo, o sangue universal, que onipresente não é perturbado nem interrompido por nenhuma diferença, mas que antes é todas as diferenças como também seu Ser-suprassumido; assim, pulsa em si sem mover-se, treme em si sem inquietar-se. É igual-para-si-mesma, pois as diferenças são tautológicas; são diferenças que não são diferenças nenhumas. Portanto, essa essência igual-a-si-mesma só a si mesma se refere. A si mesma; eis aí o Outro ao qual a relação se dirige, e o relacionar-se consigo mesma é, antes, o fracionar-se, ou, justamente, aquela igualdade-consigo-mesma é a diferença interior. (HEGEL, 2014, p. 127)

A descrição acima serve integralmente à metáfora hegeliana do delírio báquico, mas é mais que fundamental apontarmos que tal metáfora não é capaz de lidar com a dinâmica do absoluto hegeliano em sua totalidade: a ela falta uma dimensão de reconstituição retroativa do sentido que é de suma importância ao pensamento de Hegel. Nos deteremos mais nisso ao final do texto; por hora, devemos terminar de apontar as direções da consciência como entendimento, e o modo como passa à consciência-de-si. Devemos lembrar que o entendimento é uma figura da consciência na qual ainda é pressuposta a ideia de uma diferença estrita entre um polo do sujeito e outro do objeto; por isso, o fato de que, no explicar, a consciência enxerga uma indissociabilidade de determinações subjetivas na constituição do que tem para si como objetivo, lhe aparecerá como sendo o modo como o mundo lhe aparece sendo, ainda, somente para si. Em outras palavras, o entendimento é incapaz de se desvencilhar da ideia do objeto essente e, por isso, diante da configuração de seu objeto enquanto infinitude, o máximo que é capaz de compreender é que a consciência, ela própria, sempre tem um papel ativo na determinação de seu conhecimento a respeito do objeto — do modo como surge para ela²². A ideia de que tal aspecto subjetivo será parte constituinte da própria realidade, de acordo com aquilo que concebe como uma objetividade, será algo que só será possível de se desenrolar posteriormente na FE, quando a ideia da externalidade do mundo for apontada como racionalmente problemática²³. Sendo assim, portanto, o entendimento volta, agora, sua atenção justamente a isso que passou a compreender: que ele próprio, enquanto consciência entendedora, é um fator fundamental na determinação de sua própria experiência do mundo. É em função disso que a transição da consciência à consciência-de-si se dá na FE: para compreendermos o mundo e a consciência, será necessário compreendermos, antes, como toda consciência já sempre parte de uma relação de autoconsciência²⁴.

V. O ESPÍRITO: LÁ E DE VOLTA OUTRA VEZ…

Como prometido, antes do fim, é necessário considerarmos um aspecto fundamental da concepção hegeliana de totalidade que não recebe atenção na metáfora do delírio báquico oferecida no Prefácio — aquilo que foi chamado, aqui, de uma dimensão de reconstituição retroativa do sentido. Compreendermos isso é compreendermos por que a figura hegeliana da infinitude não nos restringe apenas à ideia de uma indecidibilidade entre diferentes figuras a respeito da natureza do absoluto, como Kant propõe com suas antinomias²⁵. O absoluto hegeliano assume a forma do espírito: uma figura que possui a capacidade de formular para si sua própria história. “Formular sua própria história” significa “reconstruir racionalmente o curso da experiência a partir do qual [as diferentes figuras] emergiram, o exibindo como expressivamente progressivo: como o gradual, cumulativo tornar-se (mais) explícito do que então surge como tendo estado implícito todo esse tempo” (Brandom, 2019, p. 226; traduzido diretamente do inglês). As diferentes figuras do espírito são por ele reorganizadas tendo em vista uma dimensão progressiva temporal, de modo a determinar para si um passado que exibe uma história que avança justamente na direção da constatação que a figura atual — tal espírito rememorativo — toma como o verdadeiro. O espírito é assim, portanto, uma figura que se define por sua volta ao seu próprio passado com o objetivo da redeterminação do sentido de tal passado como um passado do presente do qual parte; para, então, vir de volta, outra vez, ao presente, que agora deve ser novamente compreendido em função do passado que determinou para si como sendo o seu.

Isto deve significar que, em certo sentido, o absoluto hegeliano acaba por se determinar como sendo sua própria história de autodescobrimento enquanto sendo sua própria história de autodescobrimento — se podemos dizer, em termos não tão rigorosos. Essa questão, a respeito do estatuto real da totalidade e do absoluto de acordo com Hegel, é fonte de muitas discussões que, até hoje, parecem estar longe de serem decididas. Afinal, podemos, inicialmente, olhar a infinitude ainda abstratamente, a partir de uma perspectiva, por assim dizer, “externa” — outra questão, completamente distinta, é descobrirmos como aquela comunidade de membros, na qual não há sequer um que não esteja ébrio, define a si própria de acordo com seu próprio movimento delirante.

NOTAS

¹ A tese hegeliana encapsulada na imagem do delírio báquico, no entanto, aparece no capítulo do entendimento relacionada a certas especificidades que exigirão que a FE não se encerre aí, mas passe a se desenvolver em outra direção. Abordaremos isso com mais propriedade nas seções III e IV.

² Hegel, 2014, pp. 85–90; Pippin, 1989, pp. 117–25; Brandom, 2019, pp. 113–32. Para uma melhor explicação da natureza do universais enquanto determináveis repetíveis, cf. Brandom, 2019, p. 142 e Sellars, 2008, pp. 64–8 e 148–9.

³ Hegel, 2014, pp. 94–5.

⁴ Ibid., pp. 95–6.

⁵ Ibid., p. 97.

⁶ Ibid., pp. 102–3. O filósofo, antes disso, ainda considera, no capítulo da percepção, três concepções que podemos formular para tentarmos solucionar a contradição evidenciada ainda dentro do paradigma da percepção — concepções essas que não exploraremos aqui pelo fato de serem demonstradas como igualmente incapazes de solucionar o problema já explicitado. Cf. Hegel, 2014, pp. 98–102.

⁷ Ibid., pp. 106–10.

⁸ Cf. Brandom, 2019, pp. 169–73.

⁹ Hegel, 2014, pp. 110–1.

¹⁰ Ibid., pp. 111–2.

¹¹ Ibid., p. 113.

¹² Ibid., pp. 113–5. Para um desenvolvimento mais elaborado a respeito da natureza da lógica da essência, que se configura justamente em função da relação necessária de oposição por meio da qual os conceitos de essência e aparência constituem a ideia do objeto, cf. Hegel, 2017.

¹³ Hegel, 2014, p. 115–7.

¹⁴ Ibid., p. 117–8.

¹⁵ Cf. Brandom, 2019, pp. 189–92 e 197.

¹⁶ Hegel, 2014, p. 118–20.

¹⁷ Ibid., pp. 121–2.

¹⁸ Ibid., pp. 124–6.

¹⁹ Ibid., p. 126. A diferença entre a concepção do mundo invertido e a figura do objeto enquanto infinitude é algo sutil. Hegel diz: “[…] o mundo suprassensível, que é o mundo invertido, tem, ao mesmo tempo, o outro mundo ultrapassado, e dentro de si mesmo: é para si o invertido, isto é, o invertido de si mesmo; é ele mesmo e seu oposto numa unidade. Só assim ele é a diferença como interior, ou como diferença em si mesmo, ou como infinitude”. De fato, o mundo invertido já apresenta, de certo modo, a forma da infinitude; o modo como podemos diferenciá-los, ao meu ver, se trata de observarmos as diferentes gramáticas de acordo com as quais operam: enquanto na forma da infinitude, o mundo invertido ainda tenta, entre os fenômenos, estabelecer relações em termos de interior e exterior, como na lógica da essência, a infinitude propriamente dita, por sua vez, já abandona tais termos em favor de uma concepção de tal infinitude como constituindo, ela própria, uma complexa unidade. Considero que uma explicação mais clara de tal distinção pode ser encontrada naquela dada por Robert Brandom, que a estabelece a partir da diferença entre uma semântica descritivista, ou representacional, e uma semântica expressivista. Cf. Brandom, 2019, pp. 192–7, 217–8 e 223–5.

²⁰ Sobre a diferença entre a lógica da essência e a lógica do Conceito (de acordo com a qual opera o objeto enquanto infinitude), cf. Houlgate, 2005.

²¹ Hegel, 2014, pp. 126–8.

²² Ibid., p. 129.

²³ Um ponto que começa a ser feito no final do capítulo IV — A verdade da certeza de si mesmo — durante a transição da figura da consciência-de-si à figura da razão, na qual “a representação da razão veio-a-ser para ela: a certeza de ser a consciência em sua singularidade, absolutamente em si: ou de ser toda a realidade” (HEGEL, 2014, p. 170).

²⁴ Hegel, 2014., pp. 130–1.

²⁵ Para uma contestação a esse ponto, cf. Pippin, 1989, pp. 253–7.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BRANDOM, R. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2019.

_____. Guia de Estudos. In: SELLARS, W. Empirismo e a Filosofia da Mente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. Coleção Epistemologia.

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_____. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis, RJ: Vozes: Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2014.

HOULGATE, S. Why Hegel’s Concept Is Not the Essence of Things. In: CARLSON, D. Hegel’s Theory of the Subject. New York: Palgrave Macmillan, 2005.

MENESES, P. Para Ler a Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Edições Loyola, 1992.

PIPPIN, R. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. New York: Cambridge University Press, 1989.

_____. You Can’t Get There from Here: Transition problems in Hegel’s Phenomenology of Spirit. In: BEISER, F. The Cambridge Companion to Hegel. New York: Cambridge University Press, 1993.

SELLARS, W. Empirismo e a Filosofia da Mente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. Coleção Epistemologia.

Artista: Lars Elling