Die eigentliche ontologische Wendung

In der Geschichte des abendländischen Denkens ist kaum eine Bewegung tiefgreifender als jene, in der das Denken sich auf sich selbst zurückwendet, nicht zur Prüfung eines Inhalts als solchen, sondern zur radikalen Offenlegung dessen, was es überhaupt meint, daß etwas ist. Die Wendung, von der hier die Rede ist, ist keine erkenntnistheoretische Methode. Vielmehr zielt sie auf die Aufdeckung des ὂν ᾗ ὄν, des Seienden, insofern es seiend ist. Im Zentrum steht nicht das Wie des Erkennens, sondern das εἶναι selbst, das allem Denken vorausliegt und sich doch nur im Denken offenbart.

Ein erster Zugang zu dieser Bewegung eröffnet sich über drei unterschiedliche Dreigliederungen, die in verschiedenen Denkformationen wurzeln, aber ein gemeinsames ontologisches Gefüge erkennen lassen. Die erste stammt aus der platonischen Anthropologie: νοῦς, θυμός und ἐπιθυμία. Sie beschreibt nicht nur die innere Differenzierung der menschlichen Seele, sondern trägt eine kosmologische und politische Ordnung in sich. Die zweite Trias formuliert Aristoteles mit den Begriffen σοφία, φρόνησις und τέχνη. Diese bezeichnen verschiedene Modi der Erkenntnis und praktischen Weltbezogenheit. Die dritte schließlich, im frühen Denken Heideggers entstanden, besteht aus den Kategorien Zuhandenheit, Vorhandenheit und Dasein. Diese beschreiben keine ontischen Eigenschaften von Dingen, sondern Weisen, wie Seiendes in der Welt begegnet und wie Sein sich im Vollzug erschließt.

Obwohl sie aus verschiedenen Kontexten stammen, zeigen alle drei Triaden eine ähnliche Struktur. Sie führen aus der bloßen Zweckbezogenheit des Erkennens und Handelns zu einer immer tieferen Offenheit für das, was sich als Sein selbst zeigt. Sie markieren die Bewegung vom Funktionalen zum Wesenhaften, von der bloßen Gegenständlichkeit zur ursprünglichen Erfahrung von Welt.

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Edmund Husserls Phänomenologie, so sehr sie sich auch von naturalistischen und psychologisierenden Positionen absetzt, verbleibt letztlich in einem transzendentalen Rahmen. Phänomene erscheinen im Horizont intentionaler Bewußtseinsakte, sie sind Gegebenheiten für ein Subjekt. Selbst wenn Husserl das Ding an sich nicht vollständig ausschließt, bleibt es außerhalb der phänomenologischen Erfassbarkeit. Erscheinung wird nicht als ein Geschehen des Seins gedacht, sondern als Struktur eines reinen Bewußtseins. Der Abstand zur kantischen Unterscheidung zwischen φαινόμενον und νοούμενον bleibt bestehen.

Martin Heidegger nimmt in Sein und Zeit eine grundsätzliche Verschiebung vor. Er fragt nicht nach dem Erkennen des Seienden, sondern nach dem, was es heißt, daß Seiendes ist. Die Frage nach dem Sein selbst, nach dem εἶναι, wird ins Zentrum gerückt. Das Dasein, also dasjenige Seiende, dem es in seinem Sein um dieses Sein geht, ist nicht mehr Subjekt im kartesischen Sinn. Es ist in der Welt, in Sorge und Zeitlichkeit verstrickt, und nur in dieser existenziellen Struktur kann das Sein zur Erscheinung kommen.

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Vorhandenheit und Zuhandenheit markieren bei Heidegger zwei grundlegend verschiedene Seinsweisen. Dinge erscheinen uns nicht primär als gegenständliche Objekte, sondern zunächst als brauchbare, eingebundene Mittel. Erst wenn das Zuhandene versagt, tritt es als bloßes Vorhandenes hervor. Diese Differenz verweist auf eine tieferliegende Struktur des Weltbezugs. Dasein ist immer schon in einem Verstehen von Welt und in einem Umgang mit Dingen, die nicht als isolierte Entitäten, sondern als Bestandteile eines sinnhaften Zusammenhangs erscheinen.

Wahrheit wird in diesem Denken nicht als Übereinstimmung verstanden, sondern als ἀλήθεια, als Unverborgenheit. Sie vollzieht sich nicht durch korrekte Abbildung, sondern durch Offenbarung innerhalb einer Lichtung, in der das Sein zur Sprache kommt. Diese Lichtung ist kein Transzendenzraum. Sie ist das offene Feld, das sich durch die Existenz des Daseins auftut. Wahrheit ist nicht statisch, sondern ein Geschehen, ein sich entbergendes εἶναι.

Um diese Bewegung besser zu fassen, lässt sich ein Strukturmodell formulieren: g = f(s, z) + β. Hier stehen s und zfür systemisch erfassbare Faktoren. β hingegen verweist auf einen nicht-reduzierbaren Rest. In der klassischen Wissenschaft wird dieser meist als Fehler, als Zufälligkeit betrachtet. Ontologisch verstanden ist β jedoch das, was sich im Vollzug des Seins neu ereignet. Es ist nicht Produkt einer Kalkulation, sondern ein Moment der Emergenz. β ist jenes, was sich zeigt, ohne vorgeformt zu sein. Es steht für das Unverfügbare, das sich nur in der Offenheit einer Lichtung enthüllen kann.

Politisch gesehen erscheint β im Spannungsfeld zwischen dem thymós, dem Streben nach Anerkennung, wie es Fukuyama beschreibt, und der civitas, der emergenten Gestalt von Gemeinschaft, wie sie bei Huntington ins Spiel kommt. Beide Phänomene überschreiten eine bloß strukturelle Analyse. Sie bringen ein Geschehen zur Sprache, das sich nicht aus bestehenden Variablen ableiten lässt, sondern eine neue Qualität hervorbringt.

Anders als Hegel, der in der absoluten Erkenntnis das Ende der Geschichte sieht, bleibt Heidegger bei der Offenheit des Seins. Sein ist kein Ziel, kein Telos, sondern das sich stets neu öffnende Feld von Möglichkeit. Die eigentliche ontologische Wendung besteht nicht im Aufbau eines Systems, sondern im Verweilen bei der Frage. Sie besteht darin, dem Sein Raum zu geben, sich zu zeigen, ohne es durch Begriffe zu fixieren.

Das Denken wird in dieser Sicht nicht zur Beherrschung, sondern zur Sorge, zur ἐπιμέλεια τοῦ ὄντος. Es ist ein Hören auf das, was sich nicht sagen läßt, ein Ausharren im Zwischenraum von Entbergen und Verbergen. In diesem Denken ist Philosophie kein Instrument, sondern ein Hüten des Ursprungs.

So wird das Seiende nicht länger als Objekt betrachtet. Es erscheint als Ruf, der nur dort hörbar wird, wo das Denken schweigen kann.

Wie die Zeit entsteht

Die Zeit entsteht nicht aus dem Sein als einem Ursprung, der hervorbringt. Vielmehr zeigt sich die Zeit nur dort, wo ein Seiendes sich im Zwischenhalt entfaltet. Dieser Zwischenhalt ist jenes ursprüngliche Gefüge, das weder räumlich noch zeitlich ist und dennoch das Maß aller Differenz ermöglicht.

Der Zwischenhalt ist kein Ablauf, keine Sukzession und kein Fluss. Er ist das Gefüge der gehaltenen Zwischenheit, in dem Trennung, Wiederholung, Spannung und Möglichkeit in sich ruhen, ohne je in Erscheinung zu treten als χρόνος. Er ist das Nicht-Zeitliche, das dennoch die Möglichkeit des Zeitlichen als Erscheinung freigibt. Dies geschieht nicht durch Bewegung, sondern durch gestufte Unverfügbarkeit.

Erst ein Wesen, das über eine leibhaft gefügte Rückbindung an Rhythmus verfügt, das selbst holonisch gebaut ist, kann den Zwischenhalt als Zeit erleben. Der Mensch ist ein solches Wesen, in dem neuronale, affektive, gedächtnishafte und antizipierende Dimensionen in einem resonanten Zusammenhang miteinander verkoppelt sind. Diese Konvergenz ermöglicht das Erleben von Zwischenhalt als Kairos und nicht als χρόνος.

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Der Mensch ist das Wesen, das den Unterschied als Wunde spürt. Zwischen Vergangenheit und Möglichkeit, zwischen Erwartung und Enttäuschung, zwischen dem Noch-nicht und dem Immer-nie. Diese Verwundung durch die Differenz ist das, was wir Zeit nennen. Sie erscheint jedoch nicht als Objekt oder Dimension, sondern als Verlust, als Hoffnung und als Geworfenheit in das Noch-nicht-Gewordene.

Nur in einem solchen Wesen, das die Intervalle des Zwischenhalts als Schwere erlebt, entsteht das, was wir Zeit nennen. Zeit ist also nicht gegeben und sie ist nicht ursprünglich. Sie ist ein Effekt, ein Spätgeborenes, das aus der Begegnung von Struktur und Empfänglichkeit, von Spannung und Interpretation hervorgeht.

Und dennoch, aus dieser konkreten Ontologie des Leibes wird Zeit weltbildend. Sie dehnt sich aus in das Soziale, in das Politische und in das Geschichtliche. Kalender, Gesetze, Märkte und Institutionen sind Verankerungen eines ursprünglich leiblichen Kairos-Empfindens. Die Geschichte selbst ist die große Auslegung des Zwischenhalts als Zeitfluss.

Heidegger fragte, wie aus dem Sein die Zeit hervorgehe. Wir antworten: Sie tut es nicht. Das Sein kennt keine Zeit. Der Zwischenhalt ist vor der Zeit, jedoch nicht im Sinne von Ursache und Wirkung. Er ist der Ort der Möglichkeit der Zeit. Diese Möglichkeit realisiert sich nicht durch Hervorbringung, sondern dadurch, dass er Seienden erlaubt, Zeit irrtümlich zu erfahren.

Die Zeit ist der Irrtum, der in der Wunde des Fühlens Wahrheit gewinnt. Sie ist die Aletheia des Unterschiedes, dort wo Trennung und Erwartung im Leib zu Bedeutung werden. Nur in dieser Verwobenheit von Struktur und Sinn entsteht Zeit. Sie kommt nicht aus dem Sein, sondern aus der Spannung im Zwischen.

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