Para uma crítica sobre a Violência(1921)

Walter Benjamin

A tarefa de uma crítica sobre a violência pode ser resumida na exposição de sua relação com o direito e a justiça.[1] Pois uma causa, não importa se eficaz, só se torna violenta, no sentido preciso da palavra, somente quando adentra relações morais. A esfera destas relações é definida pelos conceitos de direito e justiça. Quanto ao primeiro destes, é claro que o relacionamento mais essencial dentro de qualquer sistema legal é o dos fins aos meios, e, além do mais, que a violência pode ser buscada primeiramente somente no reino dos meios, não no reino dos fins. Estas observações fornecem uma crítica sobre violência com premissas que são mais numerosas e mais variadas do que pode aparentar. Pois se a violência é um meio, um critério para a crítica pode parecer imediatamente disponível. Se põe em questão, se tal violência, em um caso dado, é um meio para um fim justo ou injusto. Uma crítica disto seria então implicada em um sistema de fins justos. Isto, entretanto, não é a realidade. Pelo qual tal sistema, assumindo ser seguro contra toda dúvida, conteria não um critério para a própria violência como um princípio, mas, pelo contrário, o critério para os casos de seu uso. A questão permaneceria aberta, contemplando se a violência como um princípio poderia ser um meio moral mesmo para fins justos. Para resolver esta questão, um critério mais exato é necessário, uma distinção dentro da esfera dos próprios meios, sem consideração para os fins a que servem.

A exclusão dessa abordagem crítica mais precisa é talvez o fator pré predominante de uma principal corrente da filosofia legal: o direito natural. Ele não percebe no uso dos meios violentos para fins justos nenhum maior problema do que um homem vê em seu “certo” para mover seu corpo na direção do seu objetivo desejado. De acordo com essa leitura (pelo qual o terrorismo na revolução Francesa forneceu uma base ideológica),violência é um produto da natureza , como se fosse um material cru, o uso na qual não é problemático a não ser se a força é usada por meios injustos. Se, de acordo com a teoria do direito natural do estado, pessoas desistem da violência em prol do estado, isso é feito na suposição (como colocado explicitamente por Espinoza, por exemplo, no seu Tratado teológico político) que o indivíduo, antes da conclusão de seu contrato racional, tem de jurar ao direito usar à vontade a violência que está, de fato, à sua disposição. Talvez estas visões tenham sido recentemente reacendidas pela biologia de Darwin, na qual, de maneira minuciosamente dogmática, considera a violência como o único meio original, além da seleção natural, apropriada para todos os fins vitais da natureza. A Filosofia Popular Darwinista tem frequentemente nos mostrado o quão curto um passo é do seu dogma da história natural para o ainda mais primitivo da filosofia do direito, que mantêm que a violência é, quase sozinha, apropriada para fins naturais é deste modo também legítima.

Essa tese do direito natural, que considera violência como um dado natural, é diametralmente oposta ao do direito positivista, que vê a violência como um produto da história. Se o direito natural pode julgar todas as leis existentes somente criticando seus fins , então o direito positivista pode julgar todas as leis existentes somente criticando seus meios. Se a justiça é o critério dos fins, a legalidade é o dos meios. Apesar desta tese, entretanto, ambas as escolas se encontram no seu dogma básico: fins justos podem se encontrar por meios justificados, meios justificados usados por fins justos. Tentativas feitas pelo direito natural, pela justeza dos seus fins, para “justificar” os meios , o direito positivo para “garantir” a justeza dos fins através da justificação dos meios. Essa antinomia se provaria insolúvel se a suposição dogmática comum fosse falsa, se meios justificados em uma mão e fins justos em outra estivessem em um conflito irreconciliável. Nenhuma solução deste problema pode ser encontrada, entretanto, até que o argumento circular seja destruído, e critérios mútuos independentes de ambos os meios justos e os fins justos sejam estabelecidos.

O reino dos fins, e logo também a questão do critério da justeza, são excluídos deste estudo pela falta de tempo necessário. Em vez disso, o lugar central é dado à questão da justificação de certos meios que constituem violência. Princípios de direito natural não podem decidir essa questão, mas podem somente levar a uma casuística sem fim. Pois se o direito positivista é cego pela absolutidão dos fins, o direito natural é igualmente para a contingência dos meios. De outra forma, a teoria positivista da lei é aceitável como uma base hipotética no início deste estudo, por que ele compromete uma distinção fundamental entre tipos de violência independentemente dos casos de sua aplicação. Esta distinção está entre as historicamente reconhecidas, tão chamadas a força sancionada e a força não sancionada. Apesar das considerações seguintes procederem desta distinção, não podem, é claro, significar que dadas formas de violência são classificadas em termos de sancionados ou não. Para uma crítica sobre a violência, um critério para a última em direito positivo pode interessar não em seus usos, mas somente em sua avaliação. A questão que nos preocupa é: que luz é jogada na natureza da violência pelo fato de que tal critério ou distinção pode ser aplicada arbitrariamente? Em outras palavras, qual é o sentido dessa distinção? que essa distinção fornecida pelo direito positivista é significativa, baseada na natureza da violência, e insubstituível por nenhuma outra distinção será logo suficiente mostrada, mas ao mesmo tempo uma luz será iluminada na esfera na qual sozinha, tal distinção pode ser feita. Resumindo: se o critério estabelecido pela lei positivista para assegurar a legalidade da violência pode ser analisado no que diz respeito ao seu sentido, então a esfera de sua aplicação deve ser criticada no que se refere ao seu valor. Para essa crítica, uma visão tanto fora da filosofia legal positivista quanto fora do direito natural deve ser encontrada. A extensão a qual poderia ser extinguida usando somente uma visão histórico-filosófica do direito aparecerá.

O sentido da distinção entre violência legítima e ilegítima não é tão evidente quanto pode parecer. O mal-entendido no direito natural pelo qual uma distinção é cooptada entre violência usada para fins justos e violência usada para fins injustos deve ser enfaticamente rejeitada. Anteriormente, já foi devidamente indicado que o direito positivista demanda de toda violência uma prova de sua origem histórica, que sob certas condições é declarada legal, sancionada. Tendo em vista que o reconhecimento da violência legal é mais tangivelmente evidente na submissão liberada aos seus fins, uma hipotética distinção entre tipos de violência deve ser baseada na presença ou ausência de um reconhecimento geral de seus fins. Fins que faltam tal reconhecimento pode ser chamados de fins naturais; o outro tipo pode ser chamado de fins legais. A função diferenciadora da violência, dependendo se ela serve aos fins naturais ou legais, pode ser mais claramente delineada contra um pano de fundo de específicas condições legais. Pelo amor à simplicidade, a discussão seguinte tratará da condições contemporâneas europeias.

No que diz respeito ao indivíduo enquanto sujeito do direito, é a tendência em negar os fins naturais de tais indivíduos em todos os casos na quais nos quais tais fins podem, em dada situação, ser geralmente almejadas pela violência. Isto significa: esse sistema legal tenta estabelecer fins que podem ser percebidos somente pelo poder legal. Sim, o sistema se esforça em limitar por fins legais mesmo estas áreas nas quais os fins naturais são admitidos no princípio dentro de limites amplos, como aquele da educação, tão logo como esses fins naturais são perseguidos com uma medida excessiva de violência, como em leis relacionadas aos limites da autoridade educacional em punir. Pode ser formulada como uma máxima geral da legislação europeia do presente que todos os fins naturais dos indivíduos devem colidir com fins legais se perseguidos com maior ou menor degrau de violência (A contradição entre isto e a legítima defesa da violência será determinada a seguir). Desta máxima segue que o direito vê a violência nas mãos de indivíduos como um perigo minando o sistema legal. Como um perigo anulando os fins legais e o executivo legal?

Certamente que não; porque então o que seria condenado não seria a violência como tal, mas somente o que seria dirigido aos fins ilegais. Pode ser discutido que um sistema de fins legais não pode ser mantido, se os fins naturais estão em qualquer lugar sendo perseguidos violentamente. Em primeiro lugar, entretanto, isso é mero dogma. Para o contra-argumento, pode talvez considerar a possibilidade surpreendente que o interesse do direito no monopólio da violência diante do indivíduo é explicado não pela intenção de preservar os fins legais, mas sim na intenção de garantir o próprio direito; que a violência, quando não pelas mãos do direito, ameaça não pelos fins que possa perseguir, mas pela mera existência alheia à lei. O mesmo pode ser drasticamente sugerido, por uma reflexão, geralmente sobre a figura do “grande” gangster, por mais repulsivos seus fins sejam, têm cultivado uma secreta admiração pública. Isto não pode resultar de seus feitos, mas somente da violência na qual acumula testemunhas. Neste caso, portanto, a violência que o direito contemporâneo está procurando em todas as áreas de atividade para negar o indivíduo parece realmente ameaçadora, e excita mesmo na derrota a simpatia das massas contra a lei. Por qual função, a violência pode com razão parecer tão ameaçadora para o direito, e ser temida por ele, deve ser especialmente evidente aonde na sua aplicação, mesmo no sistema legal atual, é ainda permissível.

Isso é além de todos os casos de lutas de classes, na forma do direito assegurado dos trabalhadores poderem entrar em greve. Hoje os sindicatos/trabalhadores organizados são, além do estado, provavelmente o único sujeito legal com direito de exercitar a violência. Contra essa visão há certamente a objeção de que uma omissão de ação, uma não ação, o que a greve realmente o é, não pode ser descrita como violência. Tal consideração sem dúvida torna mais fácil para o poder do estado conceder o direito de fazer greve, uma vez que não há como evitá-la. Mas sua verdade não é incondicional, e logo irrestrita. É verdade que a omissão de uma ação, ou serviço, aonde se remonta simplesmente como uma “ruptura de relações”, pode ser por puros meios completamente não violentos. E como na visão estatal, da lei, o direito de greve concedido ao operariado é certamente um direito não para exercitar a violência, mas, pelo contrário, o de escapar de uma violência indiretamente exercitada pelo empregador, greves conforme a isto, podem, sem dúvidas ocorrer de tempo a tempo e envolver somente uma “trégua” ou “desavença” do empregador. O momento da violência, entretanto, é necessariamente introduzido, na forma da extorsão, dentro de tal omissão, se toma lugar no contexto de uma prontidão consciente em continuar a ação suspensa sob certas circunstâncias que, não tem nada a ver com essa ação ou só superficialmente a modifica. Entendido deste modo, o direito de entrar em greve constitui a visão da classe trabalhadora, que é oposta ao do estado, o direito de usar força em atingir certos meios. A antítese entre estes dois conceitos emerge em toda sua amargura na face de uma greve geral revolucionária. Nesta, a classe trabalhadora sempre apelará pelo seu direito de entrar em greve, e o estado sempre chamará esse apelo de abuso (já que o direito de entrar em greve não “era bem desejado”) e irá tomar medidas de emergência. Para o estado reter o direito de afirmar que um simultâneo uso de greves em todas indústrias é ilegal, desde que em razões específicas admitidas pela legislação não possam ser predominantes em toda oficina. Nesta diferença de interpretação é expressa a contradição objetiva na situação legal, aonde o estado reconhece uma violência na qual os fins, como em fins naturais, as vezes no que se diz respeito com indiferença, mas em uma crise (a greve geral revolucionária) a confronta hostilmente. Por mais paradoxal que isso possa parecer à primeira vista, mesmo conduzir, envolvendo o exercício de um direito pode, todavia, sob certas circunstâncias, ser descrito como violento. Mais especificadamente, tal conduta, quando ativa, pode ser chamada de violenta se exercita o direito com intenção de derrubar o sistema legal que o tem conferido; quando passiva, é de qualquer modo descrita se constitui extorsão no sentido explicado acima. Isso Logo revela uma contradição objetiva na situação legal, mas não uma contradição lógica no direito, se sob certas circunstâncias a lei encontra os grevistas, como perpetuadores da violência, com violência. Em uma greve, o estado teme acima de tudo aquela função da violência na qual é objeto deste estudo, identificar como uma única fundação segura de sua crítica. Se a violência fosse, como primeiro parece, meramente os meios de assegurar diretamente o que acontece de ser buscado, ela pode cumprir seu fim como violência predatória. Seria inteiramente inviável como uma base para, ou uma modificação para condições relativamente estáveis. A greve mostra, entretanto, que pode ser, que é capaz de encontrar e modificar condições legais, por mais que o senso de justiça possa se ofender deste modo. Pode ser contestado que tal função da violência seja ocasional e um caso isolado. Isso pode ser refutado pela consideração de uma força militar.

A possibilidade do direito militar se presta exatamente na mesma contradição objetiva na situação legal como acontece na lei da greve — nominalmente, no fato de que sujeitos legais sancionam violência na qual fins permanecem para os fins naturais dos sancionadores, e podem logo em uma crise entrar em conflito com seus próprios fins legais ou naturais. Reconhecidamente, a força militar é usada bastante diretamente, como violência predatória, em direção aos seus fins. Ainda é bastante impressionante que mesmo — ou, precisamente — em condições primitivas que raramente saibam os inícios das relações constitucionais, e mesmo em casos aonde o vencedor tem estabelecido a si mesmo em possessão invulnerável, uma cerimônia de paz é inteiramente necessária. Sim, a palavra “paz”, no sentido no qual é a correlativa da palavra “guerra” (pelo qual também há um sentido diferente, inametafórico e político, aquele usado por Kant quando fala de “Paz Eterna”), denota isto a priori, necessário um delimitar, não importando quaisquer outras condições legais, de cada vitória. Essa sanção consiste precisamente em reconhecer as novas condições como um(a) novo(a) “direito/lei”, não importando se eles precisam de fato de qualquer garantia de sua continuação. Se, portanto, conclusões podem ser levadas da violência militar, como sendo primordial e paradigmática de toda violência usada por fins naturais, há um poder legislativo inerente em toda tal violência. Retornaremos logo a tais implicações. Isso explica a tendência acima mencionada no direito moderno em alienar o indivíduo, pelo menos como sujeito legal, de toda violência, mesmo aquela dirigida somente para fins naturais. No grande gangster essa violência confronta a lei com a ameaça de declarar uma nova constituição, uma ameaça que mesmo hoje , apesar de sua impotência, em instâncias importantes assusta o público como se fez em tempos medievais. O estado, entretanto, teme essa violência simplesmente pelo seu caráter legislativo, sendo obrigado a se reconhecer como legislativo quando poderes externos o forçam a concede-los o direito de conduzir uma guerra , e as classes o forçam a concedê-los o direito de declarar greve.

Se na última guerra, a crítica da violência militar foi o ponto inicial para uma crítica acalorada sobre a violência em geral — que ensinou ao menos uma coisa, que violência não pode mais ser exercitada e tolerada ingenuamente — todavia, violência foi assunto de criticismo não só pelo seu caráter legislativo mas também, talvez mais aniquiladora, por outras de suas funções. Pelo que uma dualidade na função da violência que é característica do militarismo, que só poderia ser através do serviço militar obrigatório. Militarismo é o compulsório e universal uso da violência como um meio aos fins do estado. Esse uso compulsório da violência tem sido escrutinado recentemente ,tanto quanto a própria violência. Nele, a violência se mostra em função bastante diferente de sua simples aplicação para fins naturais. Consiste no uso da violência como um meio auxiliador dos fins legais. Pela subordinação dos cidadãos às leis — no caso presente, para o direito geral — é um fim legal. Se essa primeira função da violência é chamada de função legislativa ,esta segunda será chamada de função de manutenção do direito. Uma vez que tal caso de violência de manutenção do direito que não é um princípio distinguido de outros, uma crítica realmente eficaz ,é bem menos fácil do que as declarações sugeridas por pacifistas e ativistas. Tal crítica coincide com a crítica de toda a violência legal que é,com a crítica da força legal ou executiva e não pode ser performada por qualquer programa menor. Nem,é claro- a não ser uma que se prepara para proclamar um anarquismo bem infantil que é conquistado recusando a reconhecer qualquer restrição em relação às pessoas e declarando “o que te fizer feliz é permitido”. Tal máxima meramente exclui reflexão nas esferas morais e históricas, e em qualquer significado em ação ,e além disso em qualquer sentido na realidade em si,na qual não pode ser constituída se a “ação” é removida de sua esfera. Mais importante é o fato que, mesmo o apelo ,tão frequentemente tentado,até a imperativa categórica de Kant ,com um programa mínimo incontestável sem dúvidas -age de tal modo que em todos as vezes você use a humanidade tanto em sua pessoa e em terceiras como um fim, e nunca meramente como um meio é em si inadequado para tal crítica.[2] Para o direito positivista, se consciente de suas raízes, irá certamente afirmar o reconhecer e promover o interesse da humanidade na pessoa de cada indivíduo. Vê esse interesse na representação e preservação de uma ordem imposta pelo destino. Enquanto esta visão, que afirma preservar o direito em sua base, não pode escapar de criticismo.Todavia todos ataques que são feitos meramente no nome de uma “liberdade” sem forma sem ser capaz de especificar sua maior ordem de liberdade permanece impotente contra isso. E eles são mais impotentes de tudo quando, em vez de atacar a raiz e o ramo do sistema legal, eles impugnam leis particulares ou práticas legais que o direito, é claro, protege em seu poder, que reside no fato que há só um destino e o que existe, e em particular o que ameaça, pertence inviolavelmente a sua ordem. Pois a violência de preservação de direito é uma violência ameaçadora. E sua ameaça não é intencional como a obstrução pela qual teoristas liberais interpretam que a seja. Um impedimento no exato sentido exigiria uma certeza que contradiz a natureza de uma ameaça e não é obtido por nenhuma constituição, desde que há sempre esperança em esquivar de seu braço. Isso torna tudo mais ameaçador, como destino, que determina se o criminoso será preso . O propósito mais profundo da incerteza da ameaça legal irá emergir da última consideração da esfera do destino na qual ele se origina. Há um apontador útil nela na esfera penal . Entre eles, desde que a validade do direito positivista seja chamada em questão, a pena de morte tem provocado mais criticismo que todas outras. Por mais superficiais os argumentos podem em mais casos têm sido, seus motivos eram e são enraizados em princípios. Os oponentes destes críticos sentiram, talvez sem saber porque e provavelmente involuntariamente, que um ataque na pena de morte não ataca uma medida legal, sem lei, mas o direito em si em sua origem. Pois se a violência, violência essa coroada pelo destino, é a origem da lei, então pode ser prontamente suposta que aonde a maior violência ,aquela sobre vida e morte , ocorre no sistema legal, as origens do direito se manifestam de forma terrível em existência. Coerentemente com isto, o fato que a pena de morte em sistemas legais primitivos é imposta mesmo para tais crimes como ofensas contra propriedade, para qual parece bastante fora de “proporção”. Seu propósito é, não é o de punir o violar da lei ,mas o de estabelecer uma nova lei. Para que o exercício da violência sobre vida e morte, mais que em qualquer ato legal, o direito se reafirme . Mas nesta mesma violência, algo podre no direito é revelado, acima de tudo em uma maior sensibilidade ,pelo qual o último se conhece a ponto de ser infinitamente remoto das condições na qual o destino pode empiricamente ter se mostrado em tal sentença. Razão deve, tentar abordar tais condições em maior resolução ,se é para trazer à conclusão sua crítica de ambos os fatores legislativos e do poder de manutenção do direito.

Em uma combinação muito mais artificial do que a da pena de morte ,em um tipo de mistura espectral , estas duas formas de violência são presentes em outra instituição do estado moderno: a polícia. Verdade, essa é violência para fins legais (ela inclui o direito de disposição), mas com a autoridade simultânea de decidir esses fins ela mesmo dentro de limites amplos (inclui o direito de decreto). A infâmia de tal autoridade — na qual é sentida por alguns simplesmente pelas suas ordinâncias suficientemente, somente raramente , mesmo para os atos mais brutos,mas são logo permitidos tumultuarem quanto mais cegamente nas áreas mais vulneráveis e contra os pensadores, de onde o Estado não é protegido pelo direito — -reside no fato de que nessa autoridade a separação entre violência legislativa e a preservadora do direito é suspensa. Se a primeira for requisitada a provar seu valor na vitória, a segunda é sujeito à restrição que não pode estabelecer em si novos fins. A violência policial é isentada de ambas as condições. Isto é legislativo, pois sua função característica não é a promulgação de leis, mas a afirmação de reivindicações legais para qualquer decreto, e manutenção do direito, porque está à disposição desses fins. A afirmação de que os fins de violência policial são sempre idênticas ou mesmo ligadas às de direito geral é totalmente falsa. Em vez disso, o“direito” da polícia realmente marca o ponto em que o estado, seja por impotência ou por causa das imanentes conexões dentro de qualquer sistema jurídico, não pode mais garantir através do sistema jurídico os fins empíricos que ele deseja a qualquer preço alcançar. Logo, a polícia intervém “por razões de segurança” em inúmeros casos aonde não há situação jurídica clara, quando não estão, meramente, sem a mínima relação aos meios legais, acompanhando o cidadão como um estorvo brutal ao longo de uma vida regulada por decretos, ou simplesmente supervisionando-o . Diferente do direito, que reconhece na decisão determinada pelo lugar e tempo uma categoria metafísica que dá afirmação para avaliação crítica, uma consideração pela instituição policial encontra nada essencial. Seu poder é sem forma, como sua não -tangível, persuasiva, fantasmagórica presença na vida de estados civilizados. E apesar da policia poder, em particular, parecer a mesma em todo lugar, não pode ser finalmente negado que em monarquia absoluta, aonde eles representavam o poder de um regente na qual supremacia legislativa e executiva são unidas, seus espíritos são menos devastadores do que em democracias, aonde sua existência , elevada pela sua não relação, testemunha à maior degeneração concebível de violência.

Toda violência como um meio é ,seja legislativa,seja conservadora do direito. Não reivindicando nenhum destes predicados, ela confisca sua validade. Segue, de qualquer jeito, que toda violência como um meio, mesmo no caso mais favorável, é implicada na natureza problemática do direito em si. E se a importância destes problemas não pode ser avaliada com exatidão no nível da investigação, o direito todavia aparece, pelo que foi dito, se apresentando em uma luz moral tão ambígua que a questão se coloca , se não há outros além de meios violentos para regular conflitos de interesses humanos. Nós somos todos obrigados a notar que uma resolução totalmente não violenta de conflitos nunca pode levar a um contrato legal. Para o último, não importando quão pacificamente pode ter entrado pelos partidos, lidando finalmente à uma possível violência. Confere a cada partido o direito de recorrer à violência em alguma forma contra o outro, se quebrado o acordo. Não somente isso; como o resultado, a origem de todo contrato leva também a violência. Não Precisa estar diretamente presente na violência legislativa, mas é representada como, na medida como o poder que garante o contrato legal que garante um contrato legal é, em seu turno, de origem violenta mesmo se a violência não é introduzida como parte do contrato. Quando a conscientização da presença latente da violência na instituição legal desaparece, a instituição cai em declínio. Em nosso tempo, parlamentos fornecem um exemplo disso. Eles oferecem esse espetáculo familiar lamentável pelo motivo de que eles não permaneceram conscientes das forças revolucionárias na qual eles devem suas existências. De acordo, na Alemanha em particular, a última manifestação de tais forças não devem nada aos parlamentos. Eles faltam o senso que eles representam uma violência legislativa; não me admira que eles não podem tomar decisões dignas desse poder,mas cultivam em forma de compromissos, uma maneira supostamente não violenta de lidar com temas políticos. Isto permanece, entretanto, um “produto situado dentro da mentalidade da violência, não importando quanto pode desdenhar toda violência aberta ,porque o esforço em direção ao compromisso é motivado não internamente mas externamente, pelo esforço oposto, porque nenhum compromisso, seja aceito livremente,é concebível sem um caráter compulsivo. ”Seria melhor de outro modo” é o sentimento fundamental em cada compromisso.”[3] — Significamente,o declínio dos parlamentos tem talvez alienado tantas mentes de um ideal de resolução não-violento de conflitos políticos como tem atraído a guerra. Os pacifistas são confrontados pelos Bolcheviques e Sindicalistas. Estes lançaram de modo aniquilador e de toda uma apta crítica sobre tais parlamentos modernos.Todavia, não importa quão desejável e gratificante um parlamento próspero pode ser por comparação ,uma discussão de meios de um acordo político que está em princípio não-violento não pode se relacionar com parlamentarismo. Pelo motivo de que um parlamento conquista assuntos vitais só podendo por meio de tais decretos que em suas origens já há de ter a participação da violência.

Há alguma resolução de conflitos não violenta possível? Sem dúvida. Os relacionamentos entre pessoas privadas estão cheios de exemplos como esses. Acordos não violentos são possíveis aonde um civilizado permita o uso de irreais meios de acordos. Meios legais e ilegais de todo tipo que são todos os mesmos violentos podem ser confrontados com os não violentos como meios puros. Cortesia, simpatia, paz, confiança e o que mais pode mencionar aqui são suas precondições subjetivas. Sua manifestação objetiva, entretanto, é determinada pelo direito (na qual o escopo enorme não pode ser discutido aqui) que diz que meios puros não são nunca os resoluções diretas , mas sempre aqueles de soluções indiretas. Eles logo nunca aplicam diretamente a resolução do conflito entre homem e homem,mas aplicam somente a negócios que se relacionam com objetos. A esfera de meios não violentos se abre no reino de conflitos humanos que se referem aos bens. Por esta razão, técnica no sentido mais amplo da palavra é sua área mais particular. Seu exemplo mais profundo é talvez a conferência ,considerada como uma técnica de acordo civil. Por, não só ser um acordo não violento possível, mas também a exclusão da violência, em seu princípio é bastante explicitamente demonstrável por um fator significante: Não há sanção no mentir. Provavelmente nenhuma legislação na Terra originalmente estipulou tal sanção.Isso deixa claro que há uma esfera de entendimento humano que não é violenta na extensão que é totalmente inacessível a violência: a esfera mais adequada de “compreensão”, linguagem. Só tardiamente e em um processo particular de declínio tem sido perpetuado por violência legal na pena chamada de fraude. Por aonde o sistema legal e sua origem, confiando ao seu poder vitorioso, é contente a derrotar o quebrar da lei onde ele acontece de aparecer,e decepção, não tendo poder de si sobre isso, era, no princípio ius civile vigilantibus scriptum est, exempt de castigo no direito Romano e antigo Germânico, o direito do último período, faltava confiança em sua própria violência ,não sentido mais um páreo para as outras. Mais um medo da última e uma insegurança indicando seu declínio de vitalidade. Começa a preparar seu fim, com a intenção de poupar manifestações de violência e preservação de lei mais custosas. Se vira para a fraude ,logo,não fora de considerações morais, mas por medo da violência que pode lançar no partido fraudado. Desde que tais conflitos de medo com a violência do direito natural derivaram de suas origens, tais fins são inapropriados para os justificados meios da lei. Eles refletem não só o declínio de sua própria esfera mas também uma diminuição de meios puros. Pelo que , em fraude proibitiva ,o direito restringe o uso de meios completamente não violentos porque eles podem produzir violência reativa.A tendência da lei têm também feito parte na concessão do direito de fazer greve, no qual contradiz os interesses do estado. Ele garante esse direito porque ele previne ações violentas que o estado teme opor. Os trabalhadores antigamente não tentaram pelo menos uma vez sabotar e incendiar fábricas? — para induzir homens a reconciliar seus interesses pacificamente sem envolver o sistema legal, há, no fim, independentemente de todas virtudes, um motivo eficaz que geralmente suficientemente coloca dentro nas mais relutantes mãos puros em vez de meios violentos: é o medo de desvantagens mútuas que ameaçam a emergir da confrontação violenta, qualquer possa ser o resultado. Tais motivos são claramente visíveis em incontáveis casos de conflito de interesses entre pessoas privadas. É diferente quando classes e nações estão em conflito, desde que ordens maiores que ameacem sobrecarregar igualmente vencedor e derrotado estão escondidas dos sentimentos da maioria, e do conhecimento de quase todos. O espaço aqui não me permite tracejar tais maiores ordens e os interesses em comum correspondentes a eles, na qual constituem o maior motivo duradouro para uma política de meios puros.[4] Nós podemos logo apontar só para meios puros na política como análogo a aqueles que governam pacíficos intercursos entre pessoas privadas.

No que diz respeito à lutas de classes, neles, greves devem sob certas condições serem vistas como meios puros. Duas essencialmente diferentes tipos de greves, as possibilidades na qual já consideradas, devem agora ser maior caracterizadas. Sorel tem o crédito — mais do político do que em considerações puramente teóricas — de tê-los distinguido primeiro. Eles as contrastam como greve política e a greve geral proletária. Elas são também antiéticas em sua relação com a violência. Dos defensores da primeiro, ele diz “ O reforçamento do poder estatal é a base de seus conceitos; nas organizações de políticos atuais (nomeadamente, os socialistas moderados) estão já preparando o terreno para um poder forte centralizado e disciplinado que será impermeável ao criticismo da oposição, e capaz de impor silêncio e lidar seus mentirosos decretos..[5]”A greve política geral demonstra como o estado irá perder nenhuma de sua força, como poder é transferido dos privilegiados para os privilegiados , como as massas de produtores irá mudar seus senhores.” Em contraste a essa greve geral política (que incidentalmente parece ter se juntado pela abortiva revolução Alemã) a greve geral proletária se constrói com a única tarefa de destruir o poder estatal. Ela “nulifica todas as consequências ideológicas de toda política social possível ; seus defensores enxergam ,mesmo nas reformas mais populares como a burguesia.” “ Esta greve geral claramente anuncia sua indiferença em relação ao ganho material através da conquista , declarando sua intenção em abolir o estado; o estado era realmente…a base de existência do grupo regente, que em todas seus empreendimentos se beneficiam dos fardos colocados no público.” Onde a primeira forma de interrupção do trabalho é violenta, já que causa só uma modificação externa das condições trabalhistas, a segunda, como meios puros, é não violenta. Pelo que se passa não na prontidão em continuar o trabalho seguindo concessões externas e essa ou aquela modificação de condições de trabalho, mas na determinação em continuar só um trabalho totalmente transformado, não mais imposto pelo estado, uma revolta que esse tipo de greve não causa mais como consumado. Por esta razão, a primeira destas ações é legislativa, a segunda, anarquista. Retomando declarações ocasionais de Marx, Sorel rejeita todo tipo de programa, de utopia — em uma palavra, de legislação para o movimento revolucionário: “Com a greve geral, todas essas coisas boas desaparecem; a revolução aparece como uma revolta clara, simples, e nenhum lugar é reservado, seja para os sociólogos ou para os amadores elegantes de reformas sociais ou para intelectuais que fizeram o pensar para o proletariado, a sua profissão.” [6] Contra essa profunda, moral e genuína conceituação revolucionária ,nenhuma objeção pode permanecer que procura, no terreno de suas possíveis consequências catastróficas, propagandear tal greve geral como violenta. Mesmo se pode corretamente ser dito que a economia moderna , vista como um todo, parecer muito menos uma máquina que fica ociosa quando abandonada por seu foguista do que uma fera que surta tão breve quanto fica mansa assim que vira suas costas, todavia , a violência de uma ação pode ser avaliada não mais pelos seus efeitos do que de seus fins, mas só do direito de seus meios. Poder estatal, é claro, que tem olhos só para os efeitos, opõe precisamente esse tipo de greve pela sua alegada violência, distinta das greves parciais, que são, na maior parte, realmente extorquidas. Sorel têm explicado, com argumentos altamente ingênuos, a extensão na qual tal concepção tal rigorosa da greve geral per se é capaz de diminuir a incidência de violências reais em revoluções. Por contraste, um exemplo que se destaca da omissão violenta mais imoral e mais crua do que a greve geral política, consanguínea ao bloqueio, é a greve por doutores, tal como várias cidades alemãs tem visto. Aqui é revelado o seu mais repelente uso de violência na qual pré positivamente deprevada em uma classe profissional que por anos, sem a menor tentativa de resistência, “morte assegurada de sua presa”, e então na primeira oportunidade a vida abandona seu livre arbítrio. Mais claramente do que em lutas de classes recentes, os meios de acordos não violentos tem se desenvolvido em centenas de anos na história dos estados. Só ocasionalmente a tarefa de diplomatas em suas transações consistem em modificar sistemas legais. Fundamentalmente eles devem, inteiramente na analogia de acordos entre pessoas privadas, resolver conflitos caso por caso, no nome de seus estados, pacificamente sem contratos. Uma tarefa delicada que é mais robustamente performada por referendos, mas um método de solução que no princípio é acima que o de referendo porque é além de todos os sistemas legais e logo, além da violência. De acordo, como o intercurso de pessoas privadas, que de diplomatas tem engendrado suas próprias formas e virtudes, na qual não eram sempre meras formalidades, mesmo apesar que tenham se tornado.

Entre todas as formas de violência permitidas por ambos o direito natural e o positivista, nada é livre da natureza gravemente problemática, já indicada, de toda violência legal. Desde que toda solução concebível para problemas humanos, sem falar de entrega dos confinamentos de todas condições históricas mundiais de existência , obtendo até agora, permanece impossível se a violência é totalmente excluída em princípio, a questão necessariamente ascende ao que tipos de violência existem além de todas aquelas previstas pela teoria legal. É ao mesmo tempo uma questão da verdade do dogma básico comum para ambas teorias: fins justos podem obtidos por meios justificados, meios justificados usados por fins justos. Como seria, logo, se toda a violência imposta pelo destino, usando meios justificados,fosse, em si mesmo, em conflito irreconciliável com fins justos, e se ao mesmo tempo um tipo diferente de violência surge que certamente possa ser seja os justificados ou os injustificado meios para aqueles fins mas não era relacionada a eles como meios de qualquer modo, mas de outro modo? Isso jogaria luz na curiosa e primeiramente descoberta desencorajadora de uma insolubilidade de todos problemas legais (que em sua falta de esperança é talvez comparável só para a possibilidade de conclusivos pronunciamentos sobre “certo” e “errado” nas linguagens que estão em desenvolvimento). Afinal, quem decide sobre a legitimidade dos meios e a justiça dos fins não é jamais a razão, mas o poder do destino, e quem decide sobre este é Deus. É uma maneira de ver em comum, mas apenas porque existe o hábito arraigado de pensar os fins justos como fins de um direito possível, ou seja, não apenas universalmente válidos (o que seria uma consequência analítica da natureza da justiça), mas passíveis de universalização — o que está em contradição com esse elemento, como se poderia demonstrar. Pois, fins que são justos, universalmente reconhecíveis, universalmente válidos para uma determinada situação, não o são para nenhuma outra, por parecida que seja sob outros aspectos. — Uma função não mediata da violência, tal como está sendo discutida aqui, aparece na experiência de vida cotidiana. Quanto ao ser humano, a ira, por exemplo, o leva às mais patentes explosões de violência, uma violência que não se refere como meio a um fim proposto. Ela não é meio, mas sim, uma manifestação. É verdade que esse tipo de violência tem suas manifestações objetivas, onde ela é sujeita à crítica. Elas se encontram, antes de mais nada e de maneira altamente significativa, no mito.

A violência mítica em sua forma arquetípica é uma mera manifestação dos deuses. Não um meio para seus fins, raramente uma manifestação de sua vontade, mas primeiramente uma manifestação de sua existência. A lenda de Níobe oferece um excelente exemplo sobre isto. É verdade que a ação de ApoIo e Anemis pode parecer uma mera punição. Mas o seu poder é muito mais institucionalização de um direito novo do que punição da transgressão de uma lei existente. A arrogância de Níobe conjura a fatalidade, não por transgredir a lei, mas por desafiar o destino — para uma luta na qual o destino terá de ser o vencedor, podendo trazer a luz um direito somente em seu triunfo. Até que ponto o poder divino, no sentido da Antiguidade, não era o poder mantenedor da punição, fica evidente nas lendas, onde o herói, por exemplo Prometeu, desafia o destino com digna coragem, luta contra ele, com ou sem sorte, e acaba tendo a esperança de um dia levar aos homens um novo direito. É, no fundo, esse herói e a violência jurídica do mito incorporado por ele que o povo tenta tomar presente, ainda nos dias de hoje, quando admira o grande bandido. A violência portanto desaba sobre Níobe a partir da esfera incerta e ambígua do destino. Ela não é propriamente destruidora. Embora traga a morte sangrenta aos filhos de Níobe, ela se detém diante da vida da mãe, deixando-a — apenas mais culpada do que antes, por causa da morte dos filhos — como suporte mudo e eterno da culpa, e também como marco do limite entre homens e deuses. Se essa violência imediata quer mostrar, em manifestações rníticas, que é parente próxima da violência legislativa do direito ou lhe é idêntico, ele focaliza um problema deste poder, na medida em que este tinha sido caracterizado,na apresentação anterior da violência de guerra/militar como meramente uma violência mediata. Ao mesmo tempo, esta relação promete esclarecer melhor o destino que em todos os casos está subjacente à violência jurídica, e, num grande esboço, levar sua crítica a termo. A função do poder violência, na institucionalização do direito, é dupla no sentido de que, por um lado, a institucionalização almeja ao seu fim, usando a violência como meio; e, por outro lado, no momento da instituição do fIm como um direito, não dispensa a violência , mas só agora a transforma, no sentido rigoroso e imediato, num poder instituinte do direito, estabelecendo como direito não um fim livre e independente de violência , mas um fim necessário e intimamente vinculado a ela, sob o nome de poder . A legislação do direito é institucionalização do poder e, nesse sentido, um ato de manifestação imediata da violência. A justiça é o princípio de toda instituição divina de fins, o poder é o princípio de toda institucionalização mítica do direito.

Este princípio tem uma aplicação de conseqüências muito sérias no direito constitucional. Pois na sua área, o estabelecimento de limites, antecipado pela “paz” de todas as guerras na era mítica, é o primitivo fenômeno do poder legislativo do direito. Ali fica patente que a função primordial de todo poder instituinte do direito é a garantia do poder em si, muito mais do que a mais extravagante obtenção de propriedades e ganhos. Onde se estabelecem fronteiras, o adversário não é simplesmente aniquilado, mas concedem-se direitos a ele, mesmo quando o vencedor dispõe do mais amplo poder. De uma maneira demoníaca e ambígua, trata-se de direitos “iguais”: para ambas as partes contratantes, é a mesma linha que não pode ser transgredida. Aqui se manifesta, com uma primitividade terrível, a mesma ambiguidade mítica das leis que podem não ser “infringidas”-a mesma ambiguidade na qual, Anatole France satiricamente se refere quando diz: Pobres e ricos são igualmente proibidos de passarem a noite debaixo da ponte.” Também Sorel parece tocar numa verdade não apenas histórico cultural, mas metafísica, ao supor que, nos primórdios, legislar tenha sido um privilegiar os reis ou os grandes, em suma: os poderosos. E assim será, mutatis mutandis, enquanto existir o direito. Pois, da perspectiva da violência ,que sozinha pode garantir o direito, não existe igualdade, mas, na melhor das hipóteses, existem violências do mesmo tamanho. Há ainda um outro aspecto, sob o qual o estabelecimento de limites é importante para o conhecimento do direito. Limites estabelecidos e circunscritos são, ao menos em tempos arcaicos, leis não escritas. O homem pode transgredi-Ias sem saber e assim ficar sujeito à penitência. A intervenção do direito, motivada pela transgressão da lei não escrita e desconhecida, chama-se “penitência,” para distingui-Ia da “punição.” Por mais desgraçadamente que ela atinja o transgressor ignorante, seu surgimento, no sentido do direito, não se dá por acaso, mas por obra do destino, que aqui volta a se apresentar em sua ambiguidade proposital. Hermann Cohen, num rápido exame da concepção antiga do destino, discutiu o “conhecimento inescapável”,-dizendo que é “a a própria ordem do destino que parece provocar essa transgressão, esse desrespeito.”[7] Tal espírito da lei ainda é ilustrado pelo princípio moderno de que o desconhecimento das leis não exime da punição, do mesmo modo que a luta em prol do direito escrito, nos primeiros tempos das comunidades da Grécia Antiga, deve ser entendida como uma rebelião contra o espírito dos decretos míticos.

Longe de inaugurar uma esfera mais pura, a manifestação mítica de violência imediata mostra-se profundamente idêntica a todo poder jurídico, fazendo com que a suspeita de sua problemática se transforma em certeza do caráter nefasto de sua função histórica, levando assim à proposta de seu aniquilamento. Tal tarefa suscita, em última instância, mais uma vez, a questão de um poder puro, imediato, que possa impedir a marcha do poder mítico. Do mesmo modo como, em todas as áreas, Deus se opõe ao mito, assim também opõe-se à violência mítica o próprio divino. Este é o contrário daquele, sob todos os aspectos. Se a violência mítica é legislação, a violência divina é destruição das leis; se aquele estabelece limites, este arrebenta todos os limites; se a violência mítica é ao mesmo tempo autora da culpa e da penitência, a violência divina absolve a culpa; se a primeira é sangrenta, a segunda é letal, mas sem o derramar de sangue. A lenda de Níobe pode ser confrontada, como exemplo dessa violência , o julgamento de Deus na corja de Corah. O julgamento de Deus atinge levitas privilegiados, os atinge sem prevení-Ios, os golpeia sem ameaças , e não hesita em aniquilá-los. Mas, ao mesmo tempo, com esse aniquilamento, o juízo divino absolve a culpa, e não se pode deixar de ver uma profunda relação entre o caráter não-sangrento e a absolvição da culpa, no caso dessa violência. Pois o sangue é o símbolo da mera vida. A dissolução da violência jurídica remonta (o que não se pode mostrar aqui de maneira mais detalhada) ao processo de culpa de vida mais natural, o qual entrega o ser humano inocente e infeliz à penitência, com a qual “expia” sua culpa — e também absolve o culpado, não de sua culpa, mas do direito ou da lei. Pois com a vida termina a dominação do direito sobre os vivos. A violência mítica é poder sangrento sobre a vida, sendo esse poder o seu fim próprio, ao passo que a violência divina é um poder puro sobre a vida toda, sendo a vida o seu fim. A primeira demanda sacrifícios, a segunda as aceita.

O poder divino não é testemunhado apenas pela tradição religiosa, mas encontra-se também na vida contemporânea em pelo menos em uma uma manifestação permitida. O poder educativo em sua forma perfeita, fora da alçada do direito, é uma de suas formas manifestas. Estas, portanto, não se definem pelo fato de que Deus em pessoa exerça esse poder de modo imediato, com milagres, mas por aqueles momentos de execução sem derramar de sangue, absolvedora de culpa. E, finalmente, pela ausência de qualquer aspecto legislador do direito. Nesse sentido, pode-se qualificar essa violência também de aniquiladora; ora, ela o é apenas de maneira relativa, com respeito a bens, direito, vida, etc., nunca de maneira absoluta, com respeito à alma do ser humano vivo. — Tal extensão do poder puro ou divino sem dúvida provocará, hoje em dia, as mais violentas reações. Ela será contestada com a observação de que, segundo sua lógica, ela permitiria também, condicionalmente, aos homens o uso do poder letal uns contra os outros. Tal concessão não existe. Pois a pergunta ‘’Posso matar?” recebe a resposta irredutível na forma do mandamento “Não matarás”. Esse mandamento precede a ação, como o próprio Deus, diante do ato, “prevenindo” para que este não se realize. Mas, do mesmo modo como o medo da punição não deve ser o motivo para se respeitar o mandamento, este também é inaplicável, incomensurável em relação ao ato consumado. Do mandamento não pode ser deduzido nenhum julgamento do ato. Assim, não se pode nem prever o juízo divino do ato nem a razão desse juízo. Por isso, não têm razão os que justificam, com base no mandamento, a condenação de qualquer homicídio. O mandamento não existe como medida de julgamento, e sim como diretriz de ação para a pessoa ou comunidade atuante, as quais, na sua solidão, têm de se confrontar com ele e assumir, em casos inauditos, a responsabilidade de transgredi-lo. É assim que o mandamento foi interpretado pelo judaísmo, que recusou explicitamente a condenação do homicídio em caso de legítima defesa. Mas há pensadores que remontam a um teorema mais remoto, a partir do qual imaginam talvez fundamentar o próprio mandamento. Trata-se da tese do caráter sagrado da vida, quer aplicada por eles a toda a vida animal (e mesmo vegetal) quer restrita à vida humana. Sua argumentação, exemplificada num caso extremo de matança revolucionária dos opressores, é a seguinte: “Se eu não matar, jamais estabelecerei o reino universal da justiça … assim raciocina o terrorista intelectual … Nós, porém, reconhecemos que … a existência em si é superior à felicidade e à justiça de uma existência.”[8] Certamente, esta afirmação é falsa e mesmo ignóbil, a ponto de nos obrigar a não procurar mais a base do mandamento naquilo que o homicídio faz com o morto, mas no que ele faz com Deus e com o autor desse ato. É falsa e vil a afirmação de que a existência teria um valor mais alto que a existência justa, quando se toma “existência” apenas no sentido da mera vida — e é esse o sentido do termo na referida reflexão. Mas a frase se reveste de uma enorme verdade, se a existência (ou melhor: a vida) — palavras cujo duplo sentido deve ser decifrado, analogamente ao da palavra “paz,” a partir de sua relação com duas esferas — significa o estado natural inalterável de “ser humano.” Sua frase quiser atirmar que o não-ser do homem seja algo mais terrível do que o (necessariamente: mero) aínda não-ser do homem justo. A essa ambiguidade, a referida frase deve seu caráter ilusório. Pois, de maneira alguma, o homem se reduz à mera vida, tampouco à sua própria vida ou a quaisquer outros estados·de-ser ou características suas, e nem sequer à unicidade de sua pessoa física. Por sagrado que seja o homem (ou a sua vida, que existe de maneira idêntica na vida terrena, na morte e na vida após a morte), os seus estados de ser ou o seu corpo vulnerável não o são. O que é que distingue essencialmente a vida humana da vida das plantas e dos animais? Mesmo que estes fossem sagrados, não o seriam porque estão no plano do mero viver. Sem dúvida, valeria a pena investigar o dogma do caráter sagrado da vida. Talvez, ou mesmo provavelmente, esse dogma seja recente, o último erro da enfraquecida tradição ocidental de procurar na impenetrabilidade cosmológica o sagrado que ela perdeu. (A antiguidade de todos os mandamentos religiosos contra o homicídio não seria aqui nenhuma objeção, porque a eles estão subjacentes outros pensamentos ausentes no teorema moderno.) Finalmente, é significativo que a qualificação de sagrado recaia sobre algo que, segundo o antigo pensamento mítico, é marcado para ser portador da culpa: a mera vida.

A critica sobre a violência é a filosofia de sua história — — a “filosofia” dessa história, porque somente a ideia de seu desenvolvimento permite um enfoque crítico, diferenciador e decisivo de suas informações temporais. Um olhar dirigido apenas para as coisas mais próximas perceberá, quando muito, um movimento dialético de altos e baixos nas configurações da violência enquanto legisladora e mantenedora do direito. A lei governando estas oscilações consiste em que toda violência mantenedora do direito, no decorrer do tempo, acaba enfraquecendo indiretamente a violência legislativa do direito representado por ela, através da opressão da contra violência hostil (Vários sintomas disso foram apontados ao longo desta análise). Isso dura até que novos poderes ou os anteriormente oprimidos vençam a violência até então legisladora do direito, estabelecendo assim um novo direito sujeito a uma nova decadência. No quebrar deste ciclo, mantido pelas formas míticas do direito, a destituição do direito e dos poderes dos quais depende, como eles dependem dele, em última instância, a destituição do poder do Estado, fundamenta uma nova era histórica. Se a regra do mito é quebrada ocasionalmente na atualidade, a Nova era que se aproxima não se situa num ponto de fuga tão inconcebivelmente longínquo, que uma palavra contra o direito seja supérflua. Mas se a existência da violência, fora da área do direito, como violência imediata pura, é assegurada, isto prova que a violência revolucionária, a mais alta manifestação de violência pura pelo homem, é possível, e mostrada por quais meios. Menos possível e também menos urgente para a humanidade, é decidir quando a violência pura foi realizada em casos particulares. Pois com certeza, apenas a violência mítica, não a divina, será identificada com com tanta certidão, a não ser através de efeitos incomensuráveis, já que o poder expiatório da violência é invisível aos homens. Novamente, a pura violência divina dispõe de todas as formas eternas que o mito bastardeou com o direito. A violência divina pode aparecer tanto na guerra verdadeira quanto no julgamento divino da multidão sobre o criminoso. Mas toda violência legisladora, mítica, que nós podemos chamar de “executivo” é maligna. Maligna, também, é a manutenção do direito, a violência “administrativa” que a serve. Violência divina, que é o signo e o selo, mas nunca os meios de execução sagrada, pode ser chamada de violência “soberana.”

Escrito em 1921; publicado em “Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”,1921.

1-O termo que Benjamin usa é Gewalt, que pode significar tanto “violência” quanto “força.” O último significado, deve-se manter em mente, Benjamin o usa referindo-se aos relacionamentos entre estados.

2 -Alguém poderia, se questionar se esta famosa exigência não contém muito pouco — que é, se é permitido usar, ou permitir ser usado, a si mesmo ou outro em qualquer respeito como um meio. Muitas discussões interessantes podem surgir a partir disto.

3 -Erich Unger, Politik und Metaphysik (Berlin, 1921), p. 8.

4-ver Unger, pp. 18ff.

5 -Sorel, Reflexions sur Ia violence, 5 ed. (Paris, 1919), p. 250.

6-Ibidem., pp. 265, 195, 249, 200.

7-Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens ,2nd ed. (Berlin ,1907), p.362.(Cohen (1842–1918), um membro líder da escola de Neo-Kantianismo de Marburg, trabalho que combinava teologia judaica e filosofia Kantiana. Seus escritos sobre filosofia e religião exerceram grande influência no trabalho de Benjamin.

8-Kurt Hiller,”Anti-Cain, ” em Das Ziel:Jahrbucher fur geistige Politik (Munique,1919), p. 25.