Entre la resurrección y el cuerpo de arcoíris

El refugio narrativo

La adhesión humana a las creencias es una de las cosas más fascinantes y más reveladoras de nuestra especie. No porque la gente crea, sino por el tipo de cosas que es capaz de creer, por la forma en que las protege, y por la naturalidad con la que convierte afirmaciones extraordinarias en certezas existenciales intocables.

En la mitología cristiana hay una afirmación central que, vista desde fuera del círculo de fe, resulta asombrosa no sólo por su contenido, sino por la inmunidad que se le construye alrededor: Jesús resucitó, está vivo, y no está vivo en sentido metafórico, sino literalmente. Vive después de dos mil años. Vive como hombre verdadero (y Dios verdadero). Es decir: no simplemente “su enseñanza vive”, no simplemente “su memoria permanece”, sino que él mismo vive. Y, sin embargo, ese hombre vivo no aparece en la experiencia ordinaria del mundo como aparecería cualquier hombre vivo. No se le puede ver en la plaza pública. No se le puede entrevistar. No se le puede tocar. No entra y sale del campo de observación humana como cabría esperar del hombre más importante del planeta, del Rey de Reyes, del centro ontológico y moral de la historia universal, según esa misma mitología.

Si realmente un hombre está vivo, lo normal es poder verlo, hablar con él, tocarlo. Más todavía si se trata de una figura de alcance absoluto, de alguien cuya existencia sería el hecho más relevante del mundo. Lo esperable sería una presencia inequívoca, constante, pública, verificable. Que saliera en televisión todos los días, por decirlo sin solemnidad innecesaria. Pero la tradición resuelve esa ausencia de la manera más conveniente para la propia creencia: ese hombre vivo ya no está disponible porque se fue volando al Cielo. La Ascención del Señor se le conoce en esa mitología. Así, la afirmación máxima queda a salvo de la verificación ordinaria. Se afirma como hecho, pero se sustrae del ámbito en el que los hechos pueden ser contrastados.

Y ahí hay una estructura digna de atención: cuanto más extraordinaria es la afirmación, más tiende la tradición a colocarla en una región de difícil o imposible acceso público. La creencia central no se abandona; al contrario, se vuelve sagrada. Pero se vuelve sagrada precisamente en la medida en que deja de ser verificable en los términos con los que verificamos las cosas del mundo cotidiano. La imposibilidad de constatarla no debilita la creencia; dentro del sistema, incluso la fortalece. Se convierte en mérito creer sin ver. La distancia epistémica se transfigura en virtud espiritual.

Algo análogo ocurre, con sus diferencias internas, en el budismo tibetano, particularmente en el Dzogchen de la escuela Nyingma y en el Bön, con la creencia del cuerpo de arcoíris. No en todas las escuelas budistas existe esta afirmación. No es budismo “a secas”. No es una doctrina universal del canon budista. Es una formulación muy específica, ubicada en un horizonte doctrinal y contemplativo preciso. Y, sin embargo, dentro de ciertos ambientes se la presenta como la culminación suprema de realización: la disolución del cuerpo material en luz, o su reducción extraordinaria, o una transformación que desborda por completo la experiencia ordinaria y que queda consignada sobre todo en relatos hagiográficos, testimonios de discípulos, marcos de interpretación aceptados por la comunidad y validaciones internas de linaje.

También aquí la afirmación es de altísimo rango, pero no de acceso público, repetible, controlable ni sometible a criterios comunes de observación. Vive en relatos, en la autoridad del maestro, en la continuidad simbólica del linaje, en el prestigio de la tradición, en la aceptación previa del marco metafísico y contemplativo desde el cual la afirmación tiene sentido. No es algo que la humanidad pueda examinar como examina un fenómeno físico reproducible. No es algo que se abra al escrutinio universal. Permanece protegido por el círculo hermenéutico de la propia tradición.

Eso no significa automáticamente que la resurrección cristiana y el cuerpo de arcoíris sean “lo mismo”. Sería intelectualmente torpe decir eso. Pero sí comparten una estructura profundamente humana: una comunidad sostiene una afirmación extraordinaria por medio de tradición, autoridad simbólica, comentarios internos, relatos ejemplares y una hermenéutica diseñada para custodiar el núcleo sagrado frente a la disolución crítica.

Y aquí aparece otro detalle importante, uno muy fino: en ambos casos, la afirmación no sólo está protegida; está además rodeada por un ecosistema emocional y moral que vuelve costoso someterla a crítica. Criticarla no se percibe simplemente como cuestionar una tesis, sino como profanar algo amado, algo identitario, algo que sostiene una comunidad, una esperanza y una economía afectiva. Por eso estas creencias no viven sólo en el plano intelectual. Viven encarnadas en vínculos, rituales, jerarquías, memorias, duelos, promesas, miedos y consuelos. Tocar la afirmación es tocar toda una forma de vida.

En ese contexto, no sorprende que los seres humanos intenten reconciliar sistemas incompatibles mediante equivalencias sentimentales. Entonces aparecen frases como: Jesús era un bodhisattva. O Jesús era en realidad un buda. O la resurrección fue una forma de cuerpo de luz. O el cuerpo de arcoíris y la resurrección son básicamente lo mismo. O todas las religiones en el fondo dicen lo mismo. Ese tipo de afirmaciones suelen sonar bellas, abiertas, generosas, hasta espiritualmente refinadas. Pero muy a menudo no nacen del rigor doctrinal, ni del estudio comparado serio, ni de una comprensión exigente de las categorías internas de cada tradición. Nacen de otra cosa: de la necesidad psicológica de reconciliar universos simbólicos distintos para que todo encaje, para que no haya fricción, para que la pluralidad no duela, para que la diferencia radical quede domesticada.

Es una forma de sincretismo blando. Un bricolaje espiritual. Una operación de aplanamiento conceptual. En vez de soportar que dos sistemas digan cosas profundamente distintas sobre la realidad, sobre el yo, sobre la salvación, sobre el sufrimiento, sobre lo último, se los fuerza a una supuesta convergencia tranquilizadora. Se sacrifica precisión a cambio de armonía imaginaria.

Pero, vistas con cuidado, las diferencias no son superficiales. Son estructurales.

En el cristianismo clásico hay creación por un Dios personal. Hay alma. Hay pecado. Hay caída. Hay redención. Hay salvación. Hay historia lineal orientada por la voluntad divina. Hay una relación entre criatura y creador. Hay juicio. Hay gracia. Hay una ontología en la que la identidad personal perdura y en la que el individuo, de un modo u otro, permanece.

En el budismo, y con mayor radicalidad todavía en el Dzogchen, no hay creador supremo personal que funda el ser de las cosas. No hay alma sustancial. No hay un yo metafísico permanente que deba ser salvado por un dios. No hay pecado original. No hay redención en el sentido cristiano. No hay una economía sacrificial del perdón divino. No hay salvación por gracia de un creador ofendido y reconciliado. Hay ignorancia, aferramiento, originación dependiente, vacuidad, ausencia de entidad inherente, despertar. Son gramáticas completamente distintas.

Incluso cuando se habla de compasión, de realización, de santidad o de transformación, no se está hablando desde el mismo suelo conceptual. En la resurrección cristiana, el individuo vuelve y permanece. Hay continuidad personal robusta. El mismo Jesús resucita. No es una simple apariencia pedagógica, ni una metáfora de la vacuidad, ni una pedagogía simbólica de la luminosidad. Es él. En cambio, en el Dzogchen, la realización no confirma un yo eterno personal al estilo teísta; no consagra un sujeto sustancial perdurable. Todo el sentido de la vía apunta, precisamente, a deshacer la reificación del yo, a reconocer la naturaleza de la mente más allá de la construcción egoica y más allá de las fijaciones ontológicas sustancialistas.

Por eso, cuando alguien dice con ligereza que la resurrección “equivale” al cuerpo de arcoíris, o que Jesús “era básicamente un buda”, no está haciendo una comparación profunda. Está disolviendo diferencias esenciales en una sopa de espiritualidad comparada. Está reemplazando los conceptos por resonancias vagas. Está confundiendo analogías estéticas con equivalencias doctrinales.

Y hay más. También es notable que incluso dentro del propio universo budista estas afirmaciones extremas no se distribuyen homogéneamente. El cuerpo de arcoíris no es una enseñanza compartida en igualdad de condiciones por todas las escuelas. Es decir, ni siquiera “el budismo” funciona como un bloque único. La diversidad interna ya debería volver más cauta cualquier extrapolación. El hecho de que Gotama, según las formas más tempranas o más ampliamente reconocidas de la tradición, no haya sido descrito en términos de Total Transferencia, ni de Cuerpo de Arcoíris, ni de Cuerpo Infinitesimal, vuelve todavía más evidente que ciertas elaboraciones pertenecen a desarrollos tardíos, esotéricos, regionales y de escuela. Eso no las refuta automáticamente. Pero sí las ubica donde deben estar: no como hechos neutrales del mundo, sino como producciones doctrinales e imaginativas de contextos religiosos específicos.

Aquí vale la pena abrir otra tensión, porque es una de las que vuelven más interesante, y también más incómodo, el caso budista. Una parte importante del orgullo moderno de muchos budistas consiste en repetir que en el budismo no hay dogmas ciegos. Se recuerda, una y otra vez, que el Buddha habría dicho que no se debe creer algo sólo porque lo afirma la autoridad, la tradición, las escrituras o incluso él mismo, sino que hay que examinar, investigar, practicar y verificar por experiencia propia, o por los métodos adecuados, aquello que se sostiene como verdadero. Esa línea se ha vuelto casi una marca de prestigio civilizatorio. El budismo aparece entonces como la religión que casi no quiere ser religión, como la tradición que se ofrece a sí misma como compatible con la investigación, con la crítica, con la experiencia, con la lucidez antidogmática. Y en tiempos recientes, el Dalái Lama ha llegado a decir algo que suele citarse con admiración: que si alguna vez la ciencia demostrara algo incompatible con el Buddhadharma, entonces habría que cambiar el Buddhadharma.

Todo eso suena extraordinariamente bien. Suena flexible, elegante, intelectualmente honesto. Suena, incluso, superior frente a tradiciones mucho más rígidas y menos dispuestas a exponerse al contraste con otros modos de conocer. Y hay algo real ahí. No es puro teatro. El budismo tibetano ha dialogado con la ciencia occidental como pocas tradiciones religiosas lo han hecho. Ha dialogado con la neurociencia, con la psicología, con ciertas corrientes de la filosofía de la mente. Incluso, en el imaginario contemporáneo, ha coqueteado con la física cuántica de un modo que a veces ha sido serio y a veces simplemente ornamental o fantasioso, pero que revela en cualquier caso una vocación de interlocución que no es irrelevante. Esa capacidad de diálogo forma parte efectiva de las tensiones vivas de la tradición.

Pero precisamente por eso el contraste se vuelve más revelador. Porque esas frases tan seductoras, tan marketeras incluso, conviven en el día a día con una realidad mucho menos limpia. Conviven con el apego persistente a narrativas heredadas. Conviven con la repetición reverente de relatos milagrosos. Conviven con la preservación casi intacta de imaginarios hagiográficos que rara vez se someten al mismo estándar de examen que tan orgullosamente se proclama en abstracto. Conviven con un cultivo cotidiano de la devoción, del relato ejemplar, de la autoridad carismática, de la inmunidad simbólica de ciertos núcleos narrativos. Y ese cultivo no ocurre sólo en los márgenes sentimentales de los practicantes. Ocurre también, muchas veces, desde el propio establishment budista.

Ahí es donde la autoimagen antidogmática tropieza con su límite. Porque una cosa es enunciar, en foros, libros, diálogos académicos y encuentros con científicos, que el budismo no pide fe ciega y que todo debe ser puesto a prueba. Y otra muy distinta es observar cómo operan realmente las comunidades, los linajes, las instituciones, las pedagogías devocionales y las economías simbólicas del prestigio espiritual. En el nivel del discurso, el budismo puede presentarse como una tradición experimental, casi fenomenológica, casi empírica en ciertos registros. En el nivel de la vida religiosa efectiva, el apego a ciertas narrativas sigue incólume y se cultiva cotidianamente. No desaparece por haber declarado que no debería haber dogma. La estructura humana que fabrica refugio, signo, autoridad, milagro y relato legitimador permanece ahí, operando con toda su fuerza.

Y tal vez ese punto merezca subrayarse con especial cuidado: una tradición puede formular, en su nivel más alto o más refinado, principios admirables de investigación, autoverificación y no sometimiento ciego a la autoridad, y al mismo tiempo seguir funcionando, en buena parte de su tejido real, como cualquier otra religión humana. Puede exhortar a ver la realidad tal cual es y, a la vez, custodiar narrativas cuya función práctica no es abrir la investigación, sino consolidar pertenencia, legitimidad, devoción y continuidad simbólica. No hay contradicción accidental en eso; hay una tensión constitutiva. Y esa tensión forma parte del tipo de tradición que el budismo también es.

Aquí vale la pena ser todavía más incisivos: las religiones y las tradiciones espirituales no sólo producen respuestas a preguntas últimas; también producen prestigio simbólico. Y una forma clásica de ese prestigio es la competencia implícita por la excepcionalidad. El fundador no puede ser simplemente un maestro lúcido; debe ser algo más. El santo no puede ser simplemente sabio; debe ser portador de señales extraordinarias. El iluminado no puede simplemente morir; debe morir de un modo que consagre retrospectivamente toda la tradición. La comunidad necesita signos de superioridad, marcas de autenticidad, hitos portentosos. Necesita milagros, reliquias, incorruptibilidades, ascensiones, apariciones, cuerpos gloriosos, arcoíris, emanaciones, profecías, prodigios. No porque todo creyente razone así de manera consciente, sino porque las tradiciones compiten también en el registro de lo admirable.

Así, lo extraordinario deja de ser excepción y se vuelve sello de legitimidad. El prodigio ya no sorprende; confirma. Y una vez que confirma, se integra a la identidad del grupo. Después viene la exégesis, el comentario, la apologética, la glosa devocional, la narrativa edificante. Y lo que inicialmente pudo haber sido un relato singular termina convertido en pieza estructural del mundo simbólico.

Por eso no basta con decir que la gente cree porque “le convencen” ciertas ideas. La racionalidad es sólo una parte, y muchas veces no la decisiva. La gente se adhiere a creencias porque esas creencias hacen trabajo existencial. Dan identidad. Dan pertenencia. Dan consuelo ante la muerte. Ordenan el caos. Reparten sentido. Contienen el miedo. Ofrecen un marco moral. Hacen soportable la contingencia. Insertan la vida individual en una historia más grande. Permiten sufrir con narrativa, amar con narrativa, morir con narrativa. Eso es muchísimo poder.

Una creencia puede estar llena de tensiones internas y sin embargo sobrevivir siglos, porque su función principal no es ser demostrable en el sentido en que lo es una hipótesis empírica. Su función es ser habitable. Ser existencialmente habitable. Ser psicológicamente respirable. Ser comunitariamente fecunda. Ser afectivamente protectora. Ser narrativamente totalizante. Las personas no viven de demostraciones; viven de mundos. Y las creencias religiosas, especialmente las grandes, no ofrecen sólo tesis sobre la realidad: ofrecen mundo, identidad y destino.

Dicho crudamente: muchas creencias religiosas no triunfan porque sean verificables, sino porque son habitables. Y muchas veces cuanto menos verificables son en los términos ordinarios, más espacio dejan para la inversión afectiva, la lealtad, la esperanza y el símbolo. La indeterminación no siempre debilita la fe; a veces la alimenta.

Además, hay una operación casi inevitable en el creyente: convertir la dificultad de verificación en profundidad. Lo oculto se vuelve sublime. Lo inobservable se vuelve trascendente. Lo no repetible se vuelve misterio. Lo inmune a examen se vuelve sagrado. No siempre ocurre así, desde luego, pero ocurre con frecuencia suficiente como para ser un patrón antropológico digno de tomarse en serio.

Y no hay que perder de vista otra cosa: cuando una tradición afirma algo extraordinario y además enseña que la duda frente a esa afirmación revela ceguera espiritual, orgullo, falta de mérito, impureza o inmadurez interior, la creencia queda doblemente blindada. Ya no sólo es difícil de verificar; también es moralmente costoso cuestionarla. La crítica aparece degradada de entrada. El sistema se autoprotege no sólo epistémicamente, sino también éticamente. Quien duda no es simplemente alguien que no ve evidencia suficiente; pasa a ser alguien defectuoso en algún sentido más profundo.

Volviendo al punto del sincretismo, decir que Jesús fue un bodhisattva, un buda o un caso de cuerpo de luz puede sonar amable, pero la amabilidad no sustituye al pensamiento. La buena voluntad no reemplaza el rigor. Puede ser un gesto de apertura. Puede expresar deseo de diálogo. Puede incluso nacer de intuiciones humanas nobles. Pero intelectualmente suele ser flojo, porque borra la especificidad de doctrinas densas y las reduce a equivalencias superficiales. La diferencia deja de ser una ocasión de comprensión profunda y se vuelve un estorbo que hay que neutralizar. En vez de pensar mejor, se amalgama más rápido.

Y en esa amalgama se pierde precisamente lo que merecía ser pensado: que dos tradiciones pueden producir experiencias humanas intensas, refinamientos éticos admirables, belleza simbólica y prácticas de transformación, y aun así seguir siendo doctrinalmente incompatibles en puntos decisivos. No todo lo valioso converge. No todo lo espiritual es traducible. No toda resonancia es identidad.

También hay algo de narcisismo moderno en ese gesto de mezclarlo todo. La conciencia contemporánea se siente a veces superior a las tradiciones precisamente porque cree poder tomar de cada una “lo mejor” y armar un collage personal sin someterse a ninguna disciplina integral. Pero ese gesto, que se imagina libre, muchas veces es sólo consumo simbólico. Se toman trozos de sistemas profundos y rigurosos, se los descontextualiza, se los estetiza y se los hace servir a una sensibilidad individual que ya no tolera el peso de las diferencias irreductibles. En nombre de la universalidad, se banaliza.

Ahí está el núcleo. Cuando no se respetan las categorías internas de cada sistema, cuando no se piensa con precisión, cuando el deseo de armonía reemplaza al esfuerzo de comprender, entonces ya se puede afirmar cualquier cosa sobre cualquier cosa. Jesús buda. Buda avatar. Resurrección igual a arcoíris. Nirvana igual a cielo. Vacuidad igual a Dios. Todo empieza a equivaler a todo, y el pensamiento se disuelve en sentimentalismo comparativo.

Pero conviene todavía un paso más de desnudez. No se trata sólo de que la gente cree cosas raras. Se trata de que el ser humano necesita que ciertas cosas sean verdad. Y cuando necesita eso, despliega una creatividad inmensa para sostenerlas, reinterpretarlas, defenderlas, protegerlas y embellecerlas. No siempre por mala fe. A menudo por necesidad profunda. Por terror a la muerte. Por amor a los padres. Por lealtad a los ancestros. Por necesidad de justicia cósmica. Por incapacidad de aceptar el carácter abierto, impersonal, ambiguo o indiferente de lo real. Por hambre de permanencia. Por miedo a que no haya nadie al mando. Por horror a que la conciencia se extinga. Por necesidad de que el sufrimiento signifique algo. Por deseo de que la pérdida no sea definitiva.

Desde ahí, las grandes afirmaciones religiosas funcionan como respuestas totales a vulnerabilidades totales. No son ocurrencias aisladas: son arquitecturas de sentido levantadas sobre la intemperie humana. Por eso la gente no sólo las cree. Las habita. Las ama. Las defiende. Las transmite. Las adorna. Las hace inmunes. Las convierte en patria.

Eso explica también por qué la crítica racional, aunque necesaria, rara vez basta. Porque la creencia no está asentada sólo en proposiciones; está asentada en una ecología completa de afectos, símbolos, instituciones, autoridad, hábito, esperanza y temor. Cuando uno critica la proposición, el creyente siente que le atacan el hogar entero.

Nada de esto obliga a despreciar al creyente. Pero sí obliga a ver con claridad qué está pasando. No basta con la cortesía superficial que dice “todas las creencias merecen respeto” y ya. Las personas merecen respeto. Las ideas, no automáticamente. Las ideas pueden y deben ser sometidas a examen. Y cuando una tradición formula afirmaciones extraordinarias que se blindan mediante inaccesibilidad, autoridad simbólica y sanción moral de la duda, eso debe poder decirse con todas sus letras.

Tampoco se trata de afirmar ingenuamente que sólo vale lo que puede reproducirse en laboratorio. La vida humana es más amplia que eso. El arte, el amor, la conciencia, el dolor, el sentido, la contemplación, la experiencia interior: nada de eso cabe del todo en un positivismo estrecho. Pero reconocer la amplitud de lo humano no obliga a concederle el mismo estatuto a cualquier relato sagrado. Una cosa es admitir que existen dimensiones no reductibles de la experiencia, y otra muy distinta es saltar de ahí a validar como hechos ontológicos todas las afirmaciones extraordinarias que una tradición considera edificantes.

Ese salto es precisamente uno de los mecanismos por los cuales la mitología se protege: se aprovecha de una verdad legítima — que no todo lo real es reductible a medición simple — para introducir, junto con ella, afirmaciones mucho más fuertes que ya no se siguen de esa premisa. Del hecho de que la existencia sea misteriosa no se deduce que una resurrección física haya ocurrido. Del hecho de que la mente tenga dimensiones profundas no se deduce que los cuerpos se disuelvan en arcoíris. Del hecho de que haya experiencias contemplativas radicales no se deduce la verdad literal de toda la hagiografía.

Y, sin embargo, el creyente o el simpatizante sincrético mezcla fácilmente esos planos. Ahí vuelve el bricolaje. Ahí vuelve el “todo apunta a lo mismo”. Ahí vuelve la pereza conceptual disfrazada de apertura espiritual.

Lo más honesto, entonces, es sostener la tensión sin maquillarla. Sí: el cristianismo afirma que Jesús resucitó y sigue vivo, pero esa afirmación queda retirada del campo normal de experiencia y resguardada por una estructura de fe que la vuelve inmune a la verificación cotidiana. Sí: el Dzogchen nyingma y el Bön sostienen el cuerpo de arcoíris como posibilidad suprema de realización, pero esa afirmación vive sobre todo en relatos, linajes y marcos internos no sometibles a control público ordinario. Sí: ambas comparten el hecho de ubicarse en una zona donde lo extraordinario queda protegido por la autoridad simbólica y la dificultad de examen. No: eso no significa que sean doctrinalmente equivalentes. No: eso no autoriza a mezclarlas como si fueran piezas intercambiables de una espiritualidad universal simplificada. No: el deseo contemporáneo de conciliarlas no suele ser profundidad, sino incomodidad frente a la diferencia.

Y habría que añadir todavía una precisión decisiva, especialmente en el caso del Dzogchen, porque aquí el problema no es sólo que se fabriquen milagros alrededor de la tradición, sino que eso puede desplazar el centro mismo de la vía. El refugio último no puede ser nunca el cuerpo de arcoíris. De hecho, no lo es. No puede serlo, porque el cuerpo de arcoíris, en la medida en que puede ser pensado, narrado, señalado o admirado, sigue compareciendo como objeto posible para la mente dualista, como contenido fascinante, como signo extraordinario, como culminación visible. Pero el corazón del Dzogchen no está ahí. No está en un prodigio. No está en una excepción ontológica espectacular. No está en una fenomenología milagrosa que venga a confirmar la grandeza de una tradición. El centro no es algo que pueda señalarse dualísticamente. Es rigpa. Y rigpa no es una cosa, no es un ente, no es una propiedad, no es un objeto último escondido detrás de los fenómenos. No es siquiera “lo no reificable” entendido como una nueva categoría sutil, porque eso todavía podría convertirse en concepto. Es, más radicalmente, la no reificación que se autorreconoce. La gnosis primordial que no fabrica, no captura y no necesita asegurar nada, porque aquello que libera nunca estuvo realmente atado. O mejor dicho: porque siempre ya ha sido libertad.

Desde ahí, el desplazamiento es evidente y casi trágico: una tradición cuyo nervio más profundo apunta al no-aferramiento radical, a la imposibilidad de fijar lo real en categorías, a la autoliberación de todo fenómeno en la apertura de la cognoscencia primordial, termina muchas veces atrayendo, como un imán, exactamente la tendencia religiosa que debería desactivar. La tendencia a generar signo, prodigio, reliquia, excepción, mito legitimador. La tendencia a mover el centro desde el no-refugio hacia algo narrable y admirable. Desde la inasibilidad de rigpa hacia la fascinación por los milagros. Desde la liberación sin soporte hacia el soporte imaginario del acontecimiento extraordinario.

Y así, aun en una tradición tan radicalmente inasible como el Dzogchen, reaparece la pulsión religiosa de siempre: la necesidad de consagrar la verdad mediante portentos. Originalmente, muchas veces, para legitimar. Para sellar autoridad. Para confirmar linaje. Para robustecer devoción. Para mostrar que aquí sí ocurrió “algo más”. Y entonces el refugio se desliza. Ya no reposa en lo que no puede convertirse en objeto, sino en la narrativa de los grandes milagros: Guru Rinpoche, Garab Dorje, Shardza Gyaltsen. No se descansa ya en la desnudez de la cognoscencia que se reconoce a sí misma, sino en la potencia imaginaria de los relatos que rodean a sus figuras. El no-refugio termina reemplazado por refugios narrativos. Y ese desplazamiento, precisamente por ser tan comprensible y tan humano, es también una de las ironías más profundas de la historia religiosa: incluso una enseñanza orientada a deshacer toda fijación puede ser recapturada por la necesidad de creer en formas visibles de excepcionalidad.

Y sin embargo, si se quiere ser fiel al filo propio del Dzogchen, habría que decirlo con claridad: ni el cuerpo de arcoíris, ni los milagros de los maestros, ni la acumulación de maravillas hagiográficas constituyen el último criterio. Todo eso, en el mejor de los casos, sería periférico. El punto decisivo no es el milagro, sino aquello ante lo cual incluso la categoría de milagro colapsa. No una excepción dentro del mundo, sino aquello que deja ver que samsara y nirvana nunca tuvieron el tipo de solidez que la mente les atribuye. No una señal espectacular, sino la autoliberación primordial de todo cuanto surge. Cuando eso se pierde, el Dzogchen puede seguir conservando su vocabulario, su liturgia, sus nombres y sus símbolos, pero su centro ya se habrá desplazado.

Al final, la pregunta no es sólo por la verdad objetiva de tales afirmaciones, sino por la anatomía humana que las hace posibles, duraderas y amadas. Y ahí aparece algo casi brutal: el ser humano no sólo busca verdad; busca amparo. No sólo busca conocimiento; busca mundo. No sólo quiere saber qué es real; quiere vivir dentro de un relato que le permita soportar que existe, que sufre y que va a morir.

Desde ese punto de vista, las grandes mitologías religiosas son prodigios de ingeniería existencial. No porque hayan demostrado sus núcleos extraordinarios, sino porque han logrado hacerlos vivibles, venerables, transmisibles y emocionalmente indispensables.

Y por eso, cuando se las mezcla sin rigor, cuando se dice con ligereza que Jesús era buda o que la resurrección era cuerpo de arcoíris, no sólo se comete un error conceptual. También se revela una incomodidad muy moderna ante el filo real de las doctrinas. Se prefiere una sopa espiritual amable a la dureza de pensar sistemas incompatibles. Se prefiere la música de la convergencia a la disciplina de la diferencia. Se prefiere el consuelo de “todo encaja” al trabajo más severo de admitir que no, que no todo encaja, que no todo dice lo mismo, y que precisamente por eso hay que pensar con más cuidado.

Así que sí: muchas de esas comparaciones son sumas arbitrarias de mitologías. Más poéticas que serias. Más terapéuticas que rigurosas. Más bonitas que verdaderas. Y cuando ya no importan las categorías internas, ni las diferencias de fondo, ni la consistencia doctrinal, entonces de verdad se puede decir cualquier cosa sobre cualquier cosa.

Eso, en el fondo, es lo que conviene no perder de vista: no toda reconciliación es comprensión. A veces es sólo incapacidad de soportar la fractura.

Y hay una última ironía, particularmente incisiva, en el caso budista: una tradición que suele enorgullecerse de no exigir fe ciega, de invitar a la comprobación, de dialogar con la ciencia y de proclamarse dispuesta a corregirse si la realidad demostrara algo incompatible con sus formulaciones, sigue estando atravesada por el mismo impulso humano a producir refugios narrativos, prestigio milagroso y zonas protegidas de excepcionalidad. Esa no es una simple hipocresía accidental; es una de las tensiones constitutivas de su forma histórica. Entre la apertura investigativa y la conservación devocional. Entre la invitación a ver por uno mismo y el cultivo comunitario de relatos que casi nadie se atreve realmente a someter a escrutinio. Entre la radicalidad de una vía que, en su filo más alto, desarma toda fijación, y la inercia religiosa que vuelve a fijar sentido en portentos, linajes, prodigios y figuras ejemplares. Precisamente por eso el asunto resulta tan revelador: no porque el budismo quede simplemente desmentido por esa tensión, sino porque en esa tensión se deja ver, una vez más, la fuerza casi invencible con la que los seres humanos transforman incluso las enseñanzas más sutiles en formas habitables de relato, pertenencia y amparo.