WAJH

Le visage du système émanant et la persona divine :

pour une théorie de l’interface entre le plan émanant et le marbūb

Mahdi Naïm

Résumé

Cet article part d’une convergence sémantique et structurelle entre deux termes issus de traditions radicalement distinctes : wajh — visage, face — dans le Coran, et persona — masque de théâtre, interface sociale — dans la psychologie analytique de Jung. Cette convergence n’est pas accidentelle. Les deux termes désignent le même phénomène depuis des angles différents : la face appropriée qu’un sujet — ou un système — présente selon la situation et l’interlocuteur. Le verset coranique 2:115 — fa-ayynamā tuwallū fa-thamma wajhu Allāh, où que vous vous tourniez, là est le visage d’Allah — n’affirme pas que toutes les directions sont équivalentes. Il affirme que le système émanant présente une face réelle et appropriée à chaque direction vers laquelle le marbūb se tourne. Cette structure est homologue à celle de la persona jungienne — à une différence fondamentale près : la persona du sujet humain peut devenir pathologique quand le sujet s’y identifie et oublie ce qui est derrière. Le système émanant, lui, ne peut pas se confondre avec ses faces — parce qu’il n’y a pas en lui d’ego susceptible de cette confusion. Ses faces multiples sont l’expression d’une plénitude qui les contient toutes sans être réductible à aucune. L’articulation précise entre wajh coranique et persona jungienne produit une théorie de l’interface entre le plan émanant et le marbūb — théorie qui complète et précise la phénoménologie du système émanant développée dans l’article sur al-iqtiṣād al-ilāhī.

**Mots-clés : **wajh · persona · système émanant · marbūb · interface · tawallī · istiʿdād · persona divine · wujūh abrahamiques · philologie fonctionnelle · psychologie analytique · convergence structurelle

I. La persona jungienne — structure, fonction et danger

Jung a développé le concept de persona dans les Deux essais de psychologie analytique à partir d’une intuition étymologique qu’il ne faut pas réduire à une métaphore. Le terme latin persona désigne le masque de théâtre antique — l’objet physique que l’acteur portait devant son visage pour signifier le personnage qu’il incarnait. Ce masque avait une double fonction : il définissait le personnage (son rang, son âge, son sexe) et il amplifiait la voix de l’acteur à travers sa cavité (per-sonare — sonner à travers). La persona n’est donc pas simplement un déguisement — c’est un dispositif d’interface qui permet à ce qui est intérieur de se communiquer à l’extérieur dans une forme appropriée au contexte.

Jung transpose ce concept à la psychologie du sujet humain pour désigner l’ensemble des configurations que le sujet adopte dans ses relations avec le monde social. La persona est l’interface entre le sujet et le monde — la face appropriée que le sujet présente selon le contexte, la relation, l’interlocuteur. Elle n’est pas un faux semblant : elle est une réalité psychique, une structure nécessaire qui permet au sujet de fonctionner dans la vie sociale sans exposer en permanence la totalité de son économie intérieure. Sans persona, pas de relation possible avec le monde — le sujet serait psychiquement nu dans chaque échange, sans la protection de l’interface appropriée.

Mais Jung insiste sur le danger symétrique : la persona peut devenir pathologique quand le sujet s’y identifie. Quand l’ego ne sait plus distinguer entre la face qu’il présente et ce qu’il est, quand il croit être le rôle social qu’il joue plutôt que de jouer un rôle depuis une profondeur qui le dépasse — alors la persona n’est plus une interface mais une prison. Le sujet qui s’est entièrement identifié à sa persona est un sujet qui a perdu l’accès à ce qui est derrière — à l’Ombre, à l’Anima, au Soi. Il est efficace, adapté, fonctionnel — et intérieurement vide.

Cette structure double de la persona — nécessaire comme interface, dangereuse comme identification — est l’opérateur conceptuel que cet article transpose vers le plan émanant. Non pas pour réduire le divin à un mécanisme psychologique, mais parce que la structure fonctionnelle que Jung a identifiée dans la psyché humaine révèle quelque chose de réel sur la nature de toute interface entre deux plans de réalité distincts. Et le wajh coranique est précisément cela : l’interface entre le plan émanant et le plan du marbūb qui se tourne vers lui.

II. Wajh dans le Coran — philologie fonctionnelle

La racine w-j-h en arabe classique porte un champ sémantique remarquablement riche que la traduction par visage ne restitue qu’en partie. Ibn Manẓūr, dans le Lisān al-ʿArab, distingue plusieurs couches de sens qui s’organisent autour d’un noyau fonctionnel commun.

Le sens premier est anatomique et directionnel : wajh désigne la face antérieure de la tête — ce qui est tourné vers l’avant, vers l’autre, vers la direction du mouvement. Mais la racine porte immédiatement une dimension orientationnelle : tawajjaha signifie se tourner vers, s’orienter vers, prendre une direction. Al-wajha désigne la direction prise. Al-wajāha désigne la dignité, la prééminence — être muwajjah, c’est être reconnu, avoir un rang, avoir une face que les autres regardent avec considération. La racine dit donc simultanément : la face qui se montre, la direction vers laquelle on se tourne, et la dignité de celui dont la face mérite d’être regardée.

Ce champ sémantique triple — face, direction, dignité — est précisément ce que le terme wajh mobilise dans ses emplois coraniques les plus significatifs. Le verset 2:115 : fa-ayynamā tuwallū fa-thamma wajhu Allāh — Où que vous vous tourniez (tuwallū, de la racine w-l-y : se tourner vers, s’orienter), là est le visage (wajh) d’Allah. La structure du verset met en correspondance deux mouvements : le tawallī du marbūb — son orientation, sa direction — et le wajh du système émanant — la face qui correspond à cette orientation. Ce n’est pas que toutes les directions révèlent la même chose. C’est que chaque direction révèle une face réelle et appropriée.

Le verset 28:88 radicalise cette lecture : kullu shayʾin hālikun illā wajhah — Toute chose périt sauf Sa face. Ce verset est l’un des plus commentés de la tradition mystique islamique. Ibn ʿArabī y voit la description de la permanence du divin dans la disparition du contingent. Mais depuis la philologie fonctionnelle et l’ontologie à deux plans, il dit quelque chose de plus précis : de tout ce qui existe, ce qui demeure n’est pas la dhāt — dont on ne peut rien dire — mais le wajh — la face que le système émanant présente dans chaque réalité. Chaque chose qui existe porte en elle une face du système émanant qui lui est propre et qui ne périt pas avec elle. C’est la barakah ancrée — la présence stable du plan émanant dans chaque réalité matérielle, sous la forme d’un wajh particulier.

Le verset 55:27 ajoute la dimension de dignité : wa yabqā wajhu Rabbika dhū al-jalāli wa-l-ikrām — Et demeure le visage de ton Seigneur, possesseur de la majesté et de la générosité. Dhū al-jalāli wa-l-ikrām — deux qualificatifs qui décrivent non pas la dhāt mais le wajh de Rabb : la majesté (jalāl) qui impressionne et élève, la générosité (ikrām) qui accueille et honore. Ce sont deux faces complémentaires du wajh de Rabb — la face contractante et la face expansive, le mode de la rigueur et le mode de la douceur, ce que la tradition a nommé jalāl et jamāl. Le wajh de Rabb n’est pas uniforme — il porte en lui-même cette polarité.

III. La convergence structurelle — wajh et persona comme opérateurs d’interface

La convergence entre wajh coranique et persona jungienne peut maintenant être formulée avec précision, sans confusion des plans et sans réduction de l’un à l’autre.

Les deux termes désignent une face réelle présentée selon la situation. La persona du sujet humain n’est pas un faux semblant — c’est une dimension réelle du sujet adaptée à un contexte particulier. Le wajh du système émanant n’est pas une illusion accordée au niveau du marbūb — c’est une face réelle du système émanant appropriée à la direction vers laquelle le marbūb se tourne. Dans les deux cas, ce qui est présenté est réel. Dans les deux cas, ce n’est pas la totalité de ce qui présente.

Les deux termes désignent une interface entre deux plans distincts. La persona est l’interface entre le monde intérieur du sujet et le monde social extérieur. Le wajh est l’interface entre le plan émanant et le plan du marbūb. Les deux termes disent que la relation entre deux plans de réalité distincts ne peut pas être immédiate — elle passe nécessairement par une interface, par une face appropriée au plan récepteur.

Les deux termes décrivent une multiplicité cohérente. Le sujet humain a plusieurs personas — différentes pour le travail, la famille, l’amitié, la solitude — et cette multiplicité n’implique pas qu’il soit fragmenté ou incohérent, pourvu qu’il maintienne la conscience de leur caractère d’interface. Le système émanant a plusieurs wujūh — différents selon la direction vers laquelle le marbūb se tourne — et cette multiplicité n’implique pas qu’il soit multiple dans son essence, pourvu qu’on maintienne la conscience que chaque wajh est une face d’une plénitude qui les contient toutes.

Mais la divergence est aussi fondamentale que la convergence, et elle doit être formulée avec la même précision. *La persona humaine peut devenir pathologique ; le wajh divin ne le peut pas. La pathologie de la persona* humaine — s’identifier au masque, oublier ce qui est derrière — est possible parce qu’il y a dans le sujet humain un ego susceptible de cette confusion. L’ego peut se prendre pour la totalité de ce qu’il est. Il peut oublier l’Ombre, l’Anima, le Soi. Il peut réduire son existence à la surface adaptée qu’il présente au monde. Cette confusion n’est pas possible dans le système émanant — non pas parce qu’il serait au-dessus de toute limite, mais parce que sa structure est différente : il n’y a pas en lui d’ego susceptible de s’identifier à une de ses faces au détriment des autres. Toutes ses faces procèdent simultanément de la même plénitude. Il n’y a pas de distorsion possible entre la face présentée et ce qui est derrière — parce qu’il n’y a pas d’ego pour opérer cette distorsion.

Cette asymétrie est d’une importance considérable pour la lecture du wajh coranique. Quand le Coran dit fa-thamma wajhu Allāh — là est le visage d’Allah — il ne dit pas : là est une projection que vous avez créée. Il dit : là est une face réelle, appropriée à votre direction, sans distorsion entre ce qui est présenté et ce qui est derrière. Le wajh coranique est l’interface sans pathologie possible — la face pure, celle qui montre exactement ce que la plénitude du système émanant a à montrer à celui qui se tourne vers elle.

IV. La persona sans danger — plénitude et multiplicité des faces

La question que la convergence entre wajh et persona pose immédiatement est celle-ci : comment le système émanant peut-il présenter des faces multiples sans se fragmenter ? Et comment ces faces multiples peuvent-elles toutes être réelles — non pas des illusions adaptées au niveau de chaque marbūb — sans que le système émanant soit lui-même multiple dans sa nature ?

La réponse est dans la notion de plénitude — ce que nous avons développé à partir de la philologie de al-Wahhāb et du débordement de la source. Une plénitude absolue ne se divise pas en donnant — elle ne perd rien de sa totalité quand elle se manifeste sous des faces multiples. La lumière blanche qui se diffracte en toutes les couleurs du spectre ne s’appauvrit pas dans cette diffraction — chaque couleur est une manifestation réelle de la lumière blanche, et la lumière blanche reste entière derrière toutes ses couleurs simultanément. Les wujūh multiples du système émanant sont analogues aux couleurs du spectre : chacune est réelle, chacune révèle quelque chose que les autres ne révèlent pas entièrement, et le système émanant reste entier derrière toutes ses faces.

Ibn ʿArabī avait approché cette structure avec la notion de tajallī — auto-révélation — et avec son affirmation que le système émanant ne Se révèle jamais deux fois de la même façon : lā yukrarru al-tajallī — la révélation ne se répète pas. Chaque acte de tajallī est unique, approprié à la configuration particulière de la réalité qui le reçoit à ce moment précis. Ce que Ibn ʿArabī décrit comme principe mystique, nous le décrivons comme structure de l’interface : le wajh est toujours singulier — toujours la face exactement appropriée à cette direction particulière, à ce marbūb particulier, dans cet état particulier. La multiplicité des wujūh n’est pas une dispersion de la plénitude — c’est son expression la plus fidèle.

Le verset 55:29 dit cette inépuisabilité : kullu yawmin huwa fī shaʾn — chaque jour Il est dans un état. Shaʾn — état, affaire, configuration — désigne la configuration particulière que le système émanant prend dans son interaction avec le réel à chaque instant. Non pas que le système émanant change dans sa nature — mais que ses interactions avec le réel produisent à chaque instant une configuration nouvelle, un wajh nouveau, une face appropriée à ce moment qui n’a jamais été présenté exactement ainsi avant et ne le sera jamais exactement ainsi après. C’est la richesse inépuisable de la plénitude : elle peut produire une infini de faces sans s’épuiser, sans se répéter, sans se diminuer.

Ce que cela dit de la persona sans danger : la persona humaine est pathologique quand l’ego s’y identifie parce que l’ego est limité — il ne peut pas maintenir simultanément toutes ses configurations sans se fragmenter, et il tend à se fixer dans la plus socialement efficace. Le système émanant n’a pas cette limitation : sa plénitude lui permet de maintenir simultanément toutes ses configurations sans tension entre elles, sans préférence pour l’une au détriment des autres, sans identification à aucune. Il est, dans le langage du Coran, Ṣamad (112:2) — le recours absolu, ce dont rien ne manque et vers quoi tout se dirige — et cette plénitude est précisément ce qui rend possible la multiplicité infinie des wujūh sans fragmentation.

V. Le tawallī — se tourner vers comme acte constitutif

Si le wajh est la face que le système émanant présente à celui qui se tourne vers lui, alors le tawallī — l’acte de se tourner vers — est l’acte par lequel le marbūb détermine quelle face il va recevoir. Ce n’est pas que le marbūb crée le wajh — la face est réelle et préexiste à l’orientation du marbūb. C’est que son orientation active telle face plutôt qu’une autre, la rend disponible à la réception, ouvre l’interface vers ce mode particulier.

La racine w-l-y — dont dérive tuwallū dans le verset 2:115 — est d’une richesse philologique remarquable. Elle désigne à la fois la proximité (walī — proche, ami, protecteur), la succession (tawālī — se succéder), et le fait de se tourner vers ou de se détourner de (tawallā ʿan — se détourner de, tawallā ilā — se tourner vers). Cette ambivalence de la racine — qui peut dire à la fois la proximité et le détournement — dit quelque chose de précis sur la structure du tawallī : se tourner vers quelque chose, c’est simultanément se détourner d’autre chose. Chaque orientation est une double décision.

Dans la structure de la prière islamique, le tawallī est formalisé par la qibla — la direction vers La Mecque que le priant adopte dans sa prière. Ce n’est pas que le système émanant soit à La Mecque — le verset 2:115 dit explicitement que fa-ayynamā tuwallū fa-thamma wajhu Allāh, quelle que soit la direction. La qibla est une discipline du tawallī — une formation à l’orientation vers un point précis comme pratique de l’orientation vers le système émanant. Elle enseigne que l’orientation n’est pas indifférente, que le tawallī est un acte qui a une structure, une direction, une précision — même si le wajh du système émanant est disponible dans toutes les directions.

Ce point est d’une importance considérable pour la compréhension de la pratique spirituelle. Si chaque tawallī active un wajh différent, alors la pratique spirituelle n’est pas seulement une accumulation de dévotions — c’est une navigation dans les wujūh du système émanant. La prière du matin active un wajh ; la prière du soir en active un autre. La prière dans la douleur active un wajh ; la prière dans la gratitude en active un autre. Non pas que le système émanant soit différent dans ces moments — mais que l’orientation du marbūb dans ces moments différents ouvre des interfaces différentes, révèle des faces différentes de la même plénitude. La pratique spirituelle est l’art du tawallī — l’art de savoir vers quelle face se tourner dans quel état, et comment maintenir l’orientation vers le wajh approprié quand l’économie intérieure est dispersée.

VI. Les trois wujūh abrahamiques

L’article précédent sur al-iqtiṣād al-ilāhī a développé la thèse selon laquelle Torah, Évangile et Coran sont trois points de vue depuis lesquels le système émanant se révèle différemment — trois istiʿdād archétypiques distincts qui reçoivent du système émanant trois faces différentes. La notion de wajh complète et précise cette thèse : les trois textes abrahamiques ne décrivent pas seulement trois modes de réception — ils décrivent trois wujūh du système émanant, trois faces réelles qui correspondent aux trois positions archétypiques majeures.

Le wajh que la Torah reçoit et transcrit est le wajh de la structure et de l’alliance — la face du système émanant qui se montre à l’Ego structuré dans sa fonction de différenciation. Ce wajh est réel : le système émanant présente effectivement cette face à qui se tourne vers lui depuis la position de la conscience qui trace les frontières et qui cherche la loi. C’est le wajh de al-Qāhir — le Dominant, celui qui établit l’ordre — , de al-ʿAdl — le Just, celui qui équilibre les parties — , de al-Ḥakam — l’Arbitre, celui qui tranche. Ces noms ne sont pas des attributs de la dhāt — ce sont les faces que le système émanant présente à la position de l’Ego structuré.

Le wajh que l’Évangile reçoit et transcrit est le wajh de la traversée et de l’amour sans frontière — la face du système émanant qui se montre au Puer dans sa fonction de dissolution et d’effusion. Ce wajh est réel : le système émanant présente effectivement cette face à qui se tourne vers lui depuis la position de la conscience qui se vide vers l’autre. C’est le wajh de al-Wadūd — l’Aimant, celui dont l’amour est constitutif — , de al-Raʾūf — le Compatissant, celui qui s’abaisse vers la souffrance de l’autre — , de al-Ghafūr — le Grand Pardonnant, celui qui efface les traces de la faute. Ces faces correspondent exactement à ce que le Puer peut recevoir : un amour qui ne calcule pas, une compassion qui descend, un pardon qui efface.

Le wajh que le Coran reçoit et transcrit est le wajh de la sagesse et de la réciprocité — la face du système émanant qui se montre au Sénex dans sa fonction d’investiture et de gestion précise. Ce wajh est réel : le système émanant présente effectivement cette face à qui se tourne vers lui depuis la position de la conscience qui a traversé et qui revient dans le monde avec la charge. C’est le wajh de al-Ḥakīm — le Sage, celui dont la sagesse organise le réel — , de al-Khabīr — le Bien Informé, celui qui connaît les détails cachés — , de al-Laṭīf — le Subtil, celui qui agit avec une finesse que la surface ne montre pas. Ces faces correspondent à ce que le Sénex peut recevoir : non pas la loi explicite de la Torah ni l’amour débordant de l’Évangile, mais la sagesse précise qui gère (yudabbiru) avec une économie que seul le regard traversé peut apprécier.

Ce que cette lecture de la convergence wajh / persona ajoute à la thèse des trois points de vue : les trois textes abrahamiques ne sont pas seulement trois transcriptions de trois modes de réception du système émanant. Ce sont trois cartographies partielles de ses wujūh — trois atlas de ses faces, chacun complet pour la position depuis laquelle il a été produit, chacun partiel au regard de la totalité des wujūh que le système émanant peut présenter. Ensemble, ils constituent la cartographie la plus complète que l’humanité ait produite des faces du système émanant — sans pourtant épuiser la plénitude dont ces faces procèdent.

VII. Implications

7.1. Pour la compréhension de la prière

Si la prière est un tawallī — un acte d’orientation vers un wajh particulier du système émanant — , alors la question centrale de la pratique spirituelle n’est pas comment prier mais vers quel wajh se tourner. Cette question n’est pas arbitraire — elle dépend de l’état de l’économie intérieure du sujet au moment de la prière.

Un sujet dont l’économie intérieure est dans le désordre — les instances non reconnues gouvernant dans l’ombre — a besoin de se tourner vers le wajh de la structure et de l’ordre. Un sujet dont l’économie intérieure est rigide — le Sénex non reconnu qui impose sans sagesse — a besoin de se tourner vers le wajh de la miséricorde et de la douceur. Un sujet dont l’économie intérieure est dissoute — le Puer qui s’est effusé sans retour — a besoin de se tourner vers le wajh de la sagesse et du tadbīr. La pratique spirituelle mature est celle qui sait lire son propre état intérieur et orienter son tawallī vers le wajh qui correspond à ce dont elle a besoin.

7.2. Pour la psychologie analytique

La notion de wajh coranique offre à la psychologie analytique quelque chose qu’elle n’avait pas encore : un modèle de l’interface saine entre le sujet et ce qui le dépasse — un modèle dans lequel la multiplicité des faces est une richesse et non une pathologie, dans lequel l’interface est réelle et non projectée, dans lequel la plénitude de ce qui se révèle garantit la fidélité de ce qui est reçu.

Jung avait vu dans la persona un mécanisme nécessaire mais risqué. Il n’avait pas produit de modèle de l’interface sans risque — parce qu’il travaillait depuis la clinique du sujet humain, où tout mécanisme psychique peut devenir pathologique. Le wajh coranique offre le modèle complément : l’interface vue depuis le côté de ce qui se révèle plutôt que depuis le côté de ce qui reçoit. Et depuis ce côté, l’interface est sans risque — non pas parce que le divin serait au-dessus de tout mécanisme, mais parce que la plénitude qui se révèle ne peut pas se confondre avec ses propres faces.

7.3. Pour le dialogue interreligieux

Si les trois traditions abrahamiques décrivent trois wujūh réels du système émanant, alors le dialogue interreligieux n’est pas une négociation entre trois prétentions à la vérité. C’est une mise en commun de trois cartographies partielles des faces d’une même réalité. Chaque tradition apporte ce que les deux autres ne peuvent pas apporter — non pas parce qu’elle serait supérieure, mais parce qu’elle a reçu une face que les deux autres n’ont pas reçue dans cette forme.

Ce dialogue n’efface pas les différences — il les honore. La face toraïque est irremplaçable. La face évangélique est irremplaçable. La face coranique est irremplaçable. Ensemble, elles produisent une cartographie des wujūh du système émanant plus complète que ce que chacune peut produire seule. Et cette cartographie — al-iqtiṣād al-ilāhī dans sa plénitude — est ce vers quoi ce programme de recherche tend : non pas la synthèse des traditions, mais la mise en relation de leurs wujūh respectifs dans leur irréductibilité et leur complémentarité.

Conclusion — Kullu shayʾin hālikun illā wajhah

Le verset 28:88 — kullu shayʾin hālikun illā wajhah — Toute chose périt sauf Sa face — est peut-être le verset le plus dense du Coran sur la nature du wajh. Dans la lecture mystique classique, il dit l’éternité du divin face à la contingence du créé. Dans la lecture que nous proposons depuis la philologie fonctionnelle et l’ontologie à deux plans, il dit quelque chose de plus précis et de plus vertigineux.

Toute chose qui existe porte en elle un wajh du système émanant — une face que le système émanant lui présente, une interface entre le plan émanant et cette réalité particulière. Ce wajh ne périt pas avec la chose — il retourne au système émanant, il réintègre la plénitude dont il procède. Ce qui périt, c’est la configuration particulière de la matière qui portait ce wajh. Ce qui reste, c’est la face elle-même — non pas comme souvenir ou comme trace, mais comme réalité réintégrée dans la plénitude du système émanant.

Cette lecture dit quelque chose d’essentiel sur la nature de la perte et du deuil dans l’économie coranique. Ce qu’on perd quand une réalité disparaît — une personne, une relation, une configuration de vie — c’est la configuration particulière qui portait un wajh. Mais le wajh lui-même ne disparaît pas. Il retourne. Et il peut se représenter — sous une configuration différente, dans une autre réalité qui sera la prochaine à porter cette face du système émanant. La doctrine coranique de la résurrection (baʿth) est peut-être la formulation eschatologique de ce principe : ce qui retourne dans le système émanant peut être re-présenté — non pas identiquement, mais selon la même face, dans une configuration nouvelle appropriée à ce nouveau moment.

La persona jungienne, dans sa version pathologique, périt avec le rôle social qui lui donnait son existence. Mais le wajh coranique ne périt pas — parce qu’il ne dépend pas de la configuration qui le porte. Il la précède et lui survit. C’est la différence entre l’interface humaine et l’interface divine : l’une est produite par ce qu’elle relie, l’autre le précède et lui survit. Et c’est cette différence — si précisément formulée dans le Coran, si intuitivement reconnue dans la psychologie analytique — qui constitue le noyau de ce que cet article a cherché à articuler.

Notes

1. Sur la persona jungienne, son étymologie et sa structure fonctionnelle, voir Jung, C.G. (1928). Dialectique du moi et de l’inconscient. Paris : Gallimard, 1964, ch. II : La persona comme fragment de la psyché collective. Et Jung, C.G. (1921). Types psychologiques. Paris : Gallimard, 1950, définition de persona.

2. Sur la pathologie de l’identification à la persona et la perte de l’accès à l’Ombre et au Soi, voir Jung, C.G. (1928), op. cit., p. 68–82. Et Von Franz, M.-L. (1974). L’Ombre et le mal dans les contes de fées. Paris : La Fontaine de Pierre, 1985, ch. 1.

3. Sur la philologie de la racine w-j-h et ses dimensions anatomique, orientationnelle et de dignité, voir Ibn Manẓūr. Lisān al-ʿArab, entrée w-j-h. Et Al-Rāghib al-Iṣfahānī. Mufradāt, entrée w-j-h.

4. Sur le verset 2:115 (fa-ayynamā tuwallū fa-thamma wajhu Allāh) dans l’exégèse classique et mystique, voir Ṭabarī, M. Jāmiʿ al-bayān, commentaire de 2:115. Et Ibn ʿArabī. Futūḥāt al-makkiyya, ch. 73 sur le wajh divin.

5. Sur le verset 28:88 (kullu shayʾin hālikun illā wajhah) et ses lectures mystiques, voir Rāzī, F. Mafātīḥ al-ghayb, commentaire de 28:88. Et Chittick, W.C. (1989). The Sufi Path of Knowledge. Albany : SUNY Press, p. 90–103.

6. Sur le verset 55:27 (wa yabqā wajhu Rabbika dhū al-jalāli wa-l-ikrām) et la polarité jalāl / jamāl, voir les analyses dans Al-Ghazālī. Al-Maqṣad al-asnā fī sharḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā. Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1987.

7. Sur le principe lā yukrarru al-tajallī chez Ibn ʿArabī — la révélation ne se répète jamais identiquement — , voir Chittick, W.C. (1998). The Self-Disclosure of God. Albany : SUNY Press, p. 12–28. Et Ibn ʿArabī. Fuṣūṣ al-ḥikam, Faṣṣ de Moïse.

8. Sur le verset 55:29 (kullu yawmin huwa fī shaʾn) et l’inépuisabilité des configurations du système émanant, voir Rāzī, F. Mafātīḥ al-ghayb, commentaire de 55:29. Et les analyses dans le programme KORUX Research, 2026.

9. Sur la qibla comme discipline du tawallī et son rapport au verset 2:115, voir Padwick, C. (1961). Muslim Devotions. London : SPCK, ch. 3. Et Al-Ghazālī. Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Livre sur les secrets de la prière.

10. Sur la philologie de la racine w-l-y et l’ambivalence entre proximité, succession et orientation / détournement, voir Ibn Manẓūr. Lisān al-ʿArab, entrée w-l-y. Et les analyses dans le programme KORUX Research, 2026, sur le tawallī comme acte constitutif.

11. Sur al-Ṣamad (112:2) comme plénitude absolue dont rien ne manque, voir Al-Ghazālī. Al-Maqṣad al-asnā, entrée al-Ṣamad. Et Al-Rāghib al-Iṣfahānī. Mufradāt, entrée ṣ-m-d.

12. Sur les implications du modèle wajh / persona pour le dialogue interreligieux et la mise en relation des trois traditions abrahamiques comme trois cartographies partielles des wujūh du système émanant, voir les analyses dans le programme KORUX Research, 2026, et notamment l’article Al-Iqtiṣād al-Ilāhī.

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