Sobre a Justificação Forense

A justificação do pecador diante de Deus deve ser entendida primária e formalmente não como uma mutação física da alma, nem como uma renovação moral inerente, mas como um ato estritamente forense, judicial e imputativo da graça divina. Esta é a posição constante da ortodoxia reformada, estabelecida contra os romanistas, osiandristas e todos aqueles que confundem justificação e santificação. O fundamento da questão repousa sobretudo no uso escriturístico do verbo “justificar”, o qual, segundo a análise exegética clássica dos ortodoxos, possui natureza jurídica e pertence ao vocabulário do tribunal. Francis Turretin afirma explicitamente que o verbo צדק (tsadaq), correspondente ao grego δικαιοῦν (dikaioûn) e ao latim iustificare, “é de cunho forense e expressa o ato de absolver alguém em tribunal, ou declarar justo, em oposição aos verbos condenar e acusar” (Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, XVI.1; cf. ). Esta oposição correlativa entre “justificar” e “condenar” constitui uma das provas centrais da tese reformada, porque condenar não significa tornar alguém inerentemente mau, mas pronunciá-lo judicialmente culpado; portanto, justificar não pode significar tornar alguém inerentemente santo, mas declará-lo justo perante a Lei divina. A própria Escritura confirma isso em Deuteronômio 25.1 e Romanos 8.33–34, onde justificar e condenar aparecem como atos paralelos do foro judicial.

A confusão romana nasce precisamente da incapacidade de distinguir entre relação jurídica e qualidade inerente. Os teólogos papistas sustentavam que a justificação consistia formalmente na infusão de justiça interior, isto é, numa renovação física e moral da alma pela graça habitual. Contra isso, a ortodoxia protestante insistiu rigorosamente que a justificação altera o estado legal do homem diante de Deus, mas não constitui formalmente a renovação de sua substância moral. Richard Muller resume essa posição afirmando que a iustificatio “é um actus forensis sive iudicialis, uma realidade judicial ou forense, e não uma infusão de justiça no pecador” (Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, verbete “iustificatio”; ). O mesmo autor acrescenta que a santificação, ao contrário, é um actus physicus sive medicinalis, isto é, uma operação renovadora e curativa da alma (ibid.; ). A distinção entre ambas não é mera sutileza terminológica, mas necessidade absoluta da dogmática cristã. Se a justificação fosse confundida com a santificação, então a aceitação diante de Deus dependeria necessariamente do grau de renovação interior do homem, e a consciência jamais encontraria paz, pois toda santidade inerente nesta vida permanece imperfeita.

Por isso, os reformados distinguiram cuidadosamente entre iustitia imputata e iustitia inhaerens. A primeira é a justiça de Cristo creditada judicialmente ao pecador; a segunda é a santidade real produzida pelo Espírito Santo na regeneração e santificação. Muller observa que os protestantes ortodoxos afirmavam que a justificação “fundamenta-se não apenas no mérito de Cristo, mas também na união do cristão com Cristo pela graça mediante a fé”, sendo o pecador “contado justo pelo fato de estar em Cristo, coberto pela justiça de Cristo” (Dictionary, verbete “iustificatio”; ). Esta justiça imputada não é ficção jurídica, como acusavam os adversários, mas relação legal real fundada na união pactual entre Cristo e os eleitos. Assim como os pecados dos eleitos foram verdadeiramente imputados a Cristo em sua satisfação vicária, assim também a obediência ativa e passiva de Cristo lhes é verdadeiramente imputada para justiça. Por isso os ortodoxos distinguiam ainda entre iustificatio negativa e iustificatio positiva: a primeira consistindo na remissão dos pecados, e a segunda na imputação da justiça de Cristo (Muller, verbete “iustificatio”; ).

João Calvino desenvolve a mesma doutrina de forma extensa nas Institutas. Ele define a justificação como “aceitação por parte de Deus, imputação da justiça de Cristo, perdão dos pecados e reconciliação com Deus” (Institutas, III.xi; ). Contra Andreas Osiander, Calvino combate energicamente a tese segundo a qual somos justificados pela justiça essencial da divindade de Cristo habitando em nós. Para Calvino, essa posição destrói tanto a mediação de Cristo quanto a natureza forense da justificação, porque confunde união mística com fusão ontológica. Ele afirma expressamente que “a apropriação da justiça de Cristo se processa por meio da união mística ou espiritual com Cristo, não por união essencial” (Institutas, III.xi.10; ). A justiça pela qual somos aceitos não é a essência divina comunicada à alma, mas a obediência mediatorial de Cristo imputada judicialmente ao crente.

A fé, portanto, não é causa eficiente da justificação, nem mérito cooperativo, mas mero instrumento receptivo. Muller explica que os escolásticos protestantes descreviam a fé como medium leptikon, isto é, o meio pelo qual o homem recebe a graça justificadora, e não como causa ativa da absolvição (Dictionary, verbete “iustificatio”; ). Paulo confirma isso em Romanos 4.5 ao dizer: “ao que não trabalha, porém crê naquele que justifica o ímpio, sua fé lhe é imputada como justiça”. Logo, a fé justifica não como obra, mas como instrumento que apreende Cristo.

Daí decorre igualmente a correta interpretação da relação entre Paulo e Tiago. Calvino observa que Paulo usa “justificar” no sentido de imputação diante de Deus, enquanto Tiago o utiliza no sentido demonstrativo diante dos homens (Institutas, III.xvii.12; ). Paulo discute a causa formal da aceitação diante de Deus; Tiago, a evidência externa da fé viva. Não há contradição, mas diversidade de consideração formal.

Por conseguinte, a natureza forense da justificação é indispensável não apenas para a coerência da soteriologia reformada, mas também para a consolação da consciência cristã. Se a aceitação diante de Deus dependesse da renovação moral inerente, toda certeza da salvação seria destruída, porque o homem jamais encontraria em si santidade perfeita suficiente para sustentar-se diante do tribunal divino. Mas porque a justiça que justifica é a justiça perfeita de Cristo imputada ao crente, o pecador pode possuir verdadeira paz com Deus. É precisamente por isso que Lutero chamou esta doutrina de articulus stantis et cadentis ecclesiae, “o artigo sobre o qual a igreja permanece ou cai” (cf. Muller, verbete “articulus stantis et cadentis ecclesiae”; ). Onde a justificação forense é preservada, o evangelho permanece; onde é corrompida, inevitavelmente a graça se converte novamente em lei meritória.

Para Saber Mais:

• Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Topic XVI, “Justification”.
• João Calvino, Institutas da Religião Cristã, Livro III, caps. XI–XVIII.
• Richard A. Muller, Dicionário de Termos Teológicos Latinos e Gregos, verbetes “iustificatio”, “iustitia imputata”, “sanctificatio”, “articulus stantis et cadentis ecclesiae”.