Althusser, ou o Esquecimento- Asad Haider

Trad. Gabriel Henrique

Esqueci novamente. Eu esqueci tudo…até mesmo esqueci o que esqueci.

-Louis Althusser, carta para Franca Madonia, setembro de 1961[1]

O esquecimento passa de um para outro, como que para demonstrar a existência de um obstáculo que não é facilmente eliminado.

-Sigmund Freud, A Psicopatologia da Vida Cotidiana, 1901 [2]

Nunca se esqueça da luta de classes.

-Mao Zedong, Décima Plenária do Oitavo Comitê Central, Setembro de 1962. [3]

Gostaria de abordar o desafio de ler Althusser politicamente através da relação de Althusser com o comunismo, o que levanta questões de método. Já escrevi anteriormente sobre essa relação, atentando para a biografia e o engajamento político de Althusser, com foco em seus explícitos comentários sobre a crise do marxismo e dos partidos comunistas na década de 1970.[4] Esses são textos de notável acuidade que, em muitos aspectos, permanecem, apesar de uma distância histórica quase estonteante, desproporcional à mera cronologia, incrivelmente relevantes. No entanto, sou obrigado a admitir que, da perspectiva do anti-humanismo teórico, tal abordagem requer justificativa, e da perspectiva de um estudante da obra de Althusser, é impermissível ignorar os textos clássicos, os chamados textos “teóricos”, que, apesar dessa denominação geralmente, mas não necessariamente, pejorativa, sabemos não só pela biografia e pela história, mas de fato, pela própria obra, foram também — digo também, e não em vez de — intervenções políticas. Gostaria, portanto, de falar no nível teórico, com referência a esses textos clássicos, que nos mostram que ler Althusser é ler alguém lendo a história do comunismo — talvez o primeiro comunista a ler essas obras práticas de forma a encontrar as descobertas enterradas sob o peso esmagador da ideologia.

Em “Sobre o Jovem Marx”, escrito em 1960 e publicado no ano seguinte, já encontramos um protocolo para a leitura da história da política comunista, não apenas em geral no conceito de problemática, mas mais especificamente na análise do caráter do novo. O leitor encontra neste texto exemplar da história do saber a constante irrupção da política. Ao perguntar por que Marx despendeu um esforço tão extraordinário na abstração filosófica, por que trabalhou tão meticulosamente dentro da problemática ideológica existente apenas para desvincular dela, Althusser faz uma notável referência à Revolução Chinesa: “O que Marx ganhou com esta ‘Longa Marcha’ teórica que lhe foi imposta pelo seu próprio início?” Os trabalhos filosóficos de Marx facilitaram a aquisição de um “senso clínico”, um termo nada insignificante, que lhe permitiu detectar as lutas entre classes e ideologias.[5] Mas há mais, é claro, que é “a necessidade e a contingência deste começo”.[6] Enquanto uma descoberta científica gera novos objetos e significados, o inventor deve ter formado uma inteligência dentro das formas antigas e, portanto, encontra-se na “situação paradoxal de ter que aprender a dizer o que vai descobrir da mesma forma que deve esquecer”. Nesta leitura, é claro, vê-se a afirmação da descoberta científica, contra toda tentativa de obscurecê-la por trás da terminologia ideológica. E, no entanto, somos igualmente confrontados com a necessidade deste começo, com o fato de que novos conceitos, objetos, e termos ainda não estão disponíveis e as formas antigas não serão simplesmente abolidas de uma só vez, o que nos dá, escreve Althusser, “essa trágica iminência e permanência, essa tensão extrema entre o começo e o fim, entre linguagem e significado, a partir da qual não se poderia fazer uma filosofia sem esquecer que o destino ao qual estão comprometidos é em si irreversível”.[7]

Vou aplicar este protocolo ao texto mais óbvio e, no entanto, mais excepcional, “Contradição e Sobredeterminação”, de 1962, que, com seu estudo nominalista da Revolução Russa, dificilmente pode ser considerado “teórico”. O que interessa a todos os leitores é que a reformulação de seus temas em “Sobre a Dialética Materialista”, um ano depois, nos leva ao ápice do teorismo; contudo, “Contradição e Sobredeterminação” já é, de fato, um texto teórico, permeado por citações e leituras, e não apenas da análise conjuntural de Lenin, que, como Warren Montag chamou nossa atenção, Althusser mais uma vez descreveu como “clínica”.[8] Há, obviamente, alusões feitas no título a Hegel e Freud, mas também há alusões a leituras teóricas de outras duas figuras, que Althusser decidiu ler como teóricos, e não como clínicos políticos.

Descobrimos a primeira figura quando procuramos a fonte do que Althusser chama de “o tema leninista do ‘elo mais fraco’” na “cadeia imperialista”.[9] A metáfora do elo mais fraco aparece uma vez nas traduções francesas da obra de Lenin, mas em um contexto não relacionado à cadeia imperialista, e Althusser não a cita. Os textos de Lenin que Althusser cita, embora certamente consistentes com seu argumento, não usam essa metáfora. Enquanto Althusser apresenta isso como uma análise concreta construída a partir dos escritos de Lenin em diferentes situações concretas, ele também nos dá a fonte na qual a metáfora é elaborada detalhadamente e apresentada como nada menos que uma teoria geral, de fato em um capítulo chamado “Teoria”. Esta fonte é Fundamentos do Leninismo de Stalin, uma obra que tenta uma destilação teórica do senso clínico de Lenin e que Althusser descreve, como muitos notaram, com alegria ou desgosto, como “excelente em muitos aspectos”. [10]

É claro que ele então prosseguirá, no final do texto, para se referir categoricamente aos “crimes e à repressão de Stalin”. Mas, mais uma vez, Stalin aparece como um índice de teoria, porque para explicar seus crimes e sua repressão, diz Althusser, “teoricamente, há muito a ser feito”. Em uma formulação complexa, Althusser escreve: “Não me refiro apenas ao trabalho histórico, que controla tudo: mas, porque ele controla tudo, refiro-me ao que controla até mesmo o trabalho histórico que aspira ou se declara marxista: o rigor; uma concepção rigorosa dos conceitos marxistas, suas implicações e seu desenvolvimento”. [11]

Em outras palavras, mesmo com a evidente ênfase clínica deste texto, ainda há uma produção de conceitos e até mesmo uma história do conhecimento. Mas, notavelmente ausente dessa história do conhecimento está o materialismo dialético e histórico de Stalin. Essa ausência é notável porque o objeto de crítica neste texto é Hegel, e não qualquer outra figura do movimento comunista. Sabemos por seus textos posteriores e por publicações póstumas que a compreensão que Althusser tinha de Hegel, a quem conhecia extremamente bem, é matizada e complexa, e o próprio nome Hegel tem uma função particular na tomada de posições de Althusser dentro da filosofia. Fica bastante evidente no próprio texto que a crítica a Hegel não é simplesmente uma crítica ao idealismo alemão do século XIX. A dialética hegeliana, definida como a teleologia da simples contradição, é chega a ser culpada pelos desvios gêmeos do economicismo e do tecnologismo — que são então atribuídos à Miséria da Filosofia de Marx, embora o texto não seja mencionado, mas sim alguma expressão contemporânea.[12]

Além disso, as alternativas propostas por Althusser à dialética de Hegel envolvem dois saltos vertiginosos. O primeiro, obviamente, é para Freud. Não posso me deter por muito tempo na relevância psicanalítica do esquecimento, que em “Contradição e Sobredeterminação” aparece na crítica simultânea à alegação da União Soviética de ter superado as sobrevivências dos elementos da velha sociedade nas formas das novas superestruturas, e à filosofia hegeliana da história para a qual a história é a memória de si mesma e “o passado sobrevive na forma de uma memória do que ele foi”.[13] O que teríamos que acrescentar de Freud é a problemática clínica para a qual “o paciente não se lembra de nada do que esqueceu e reprimiu, mas o representa. Ele o reproduz não como uma memória, mas como uma ação; ele o repete, sem, é claro, saber que o está repetindo”. O objetivo da prática clínica não é simplesmente lembrar, o que já assumiu a forma de repetição, mas sim que o paciente reconheça a resistência e “a elabore”.[14]

Mas passarei agora à segunda figura, que representa um salto direto acima da cabeça de Stalin, para Mao Tsé-Tung. Nesta breve referência, confinada a uma nota de rodapé, Althusser invoca “Sobre a Contradição”, que Mao escreveu em 1937, após o ápice da Longa Marcha em Yan’an, com base em seu estudo de textos da filosofia soviética, que resultou em uma série de palestras para o Colégio Militar e Político Anti Japonês sobre materialismo dialético. Embora “Sobre a Contradição” preceda a publicação de Materialismo Dialético e Histórico em um ano, é difícil não ver Althusser lendo “Sobre a Contradição” como uma espécie de resposta ao texto de Stalin, o que é sugerido por outra nota de rodapé, em “Sobre a Dialética Materialista”, na qual Althusser finalmente se refere à Materialismo Dialético e Histórico, embora, mais uma vez, o texto em questão não seja nomeado.

Lidas com as fontes em mãos, essas notas de rodapé são surpreendentes. Em primeiro lugar, não há dúvida de que ambos os textos pertencem à tradição, iniciada por Engels e desenvolvida por Kautsky e Plekhanov, da dialética da natureza e da visão de mundo materialista, assim como os textos teóricos de Lenin. Ler “Sobre a Contradição”, de Mao, hoje é ver um texto que avança a dialética da natureza e a visão de mundo materialista, talvez não muito diferente da maneira como muitos leitores contemporâneos d’O Capital, de Marx, presumem que ele apresenta a teoria do valor-trabalho, em vez de uma crítica a essa teoria, que era a base ideológica da economia política burguesa. Sem o conhecimento da problemática subjacente, é impossível ler a especificidade do texto; e, no entanto, o que esse conhecimento também nos mostra é até que ponto um texto permanece dentro dessa problemática.

Mao apresenta, escreve Althusser, uma concepção especificamente marxista de contradição, que aparece “sob uma luz bastante não hegeliana”. Seus “conceitos essenciais” são: “contradição principal e secundária; aspecto principal e secundário de uma contradição; contradição antagônica e não antagônica; lei do desenvolvimento desigual de uma contradição”.[15] Se compararmos a lista de Althusser com o texto de Mao, veremos que ele modificou consideravelmente os conceitos essenciais. A primeira frase de “Sobre a Contradição” afirma que “a lei da unidade dos opostos” é a “lei básica da dialética materialista” — um ponto que Mao, na verdade, extraiu dos Cadernos Filosóficos de Lenin.[16] Mas na própria passagem à qual esta nota de rodapé é anexada, Althusser nomeou a unidade dos opostos como uma das “estruturas básicas da dialética hegeliana”.[17] Como em muitos desses temas, ele adotará uma abordagem diferente em “Sobre a Dialética Materialista”, que trata a unidade dos opostos em termos da distinção entre processos simples que têm um par de opostos e processos complexos que têm muitos mais. Althusser sugere que, apesar de parecer admitir a possibilidade de um processo simples existente, Mao nunca fala de fato de um — ele só fala de processos complexos, e, portanto, o processo simples não é a contradição essencial que se desenvolve em complexidade, mas meramente o resultado de processos que são constitutivamente complexos. [18]

Mao então passa a listar os problemas filosóficos decorrentes da lei da unidade dos opostos que precisam ser esclarecidos para entender a dialética materialista. Althusser omite os três primeiros itens da lista de Mao. O primeiro é “as duas visões de mundo”: Althusser já rejeitou a explicação ortodoxa do materialismo como uma alternativa à visão de mundo idealista à qual o método dialético é aplicado. Em seguida, temos “a universalidade da contradição” e “a particularidade da contradição”. Mais uma vez, Althusser permite que esses itens entrem sorrateiramente em “Sobre a Dialética Materialista”, onde argumenta, em uma leitura que lembra a da unidade dos opostos, que a universalidade é redutível à particularidade — que o universal existe apenas na particularidade e como o universal da particularidade.[19]

A diferença final é que Althusser introduz como um item na série o que Mao apenas menciona em sua exposição da principal contradição e do principal aspecto da contradição: a desigualdade, e é Althusser quem a eleva ao status de lei.

Em “Contradição e Sobredeterminação”, Althusser também apresenta uma crítica ao texto de Mao, que parece desaparecer em “Sobre a Dialética Materialista”. No texto anterior, Althusser afirma que Mao “permanece geralmente descritivo e, consequentemente… abstrato”. É claro que não fica claro como alguém pode ser criticado por ser descritivo e abstrato ao mesmo tempo. Althusser explica que Mao é descritivo porque “seus conceitos correspondem a experiências concretas”, mas abstrato porque esses conceitos “são apresentados como especificações da dialética em geral, em vez de como implicações necessárias da concepção marxista de sociedade e história”.[20] Por que a concepção marxista de sociedade e história não é abstrata não é explicado, e a oscilação entre descrição e abstração que Althusser identifica em “Sobre a Contradição” parece caracterizar igualmente a relação entre “Contradição e Sobredeterminação” e “Sobre a Dialética Materialista”. O que chama a atenção é que Althusser não faz referência aos muitos textos clínicos de Mao, incluindo aqueles imediatamente anteriores e posteriores a “Sobre a Contradição” — por exemplo, “Problemas Estratégicos da Guerra Revolucionária na China”, escrito em 1936 e traduzido para o francês em 1950.

Passarei agora da nota de rodapé sobre Mao para a nota de rodapé sobre Stalin em “Sobre a Dialética Materialista”. Esta nota de rodapé é um acréscimo a uma reclamação sobre pessoas que coletam e disseminam o que nos dizem serem as únicas duas frases hegelianas em todo o Capital de Marx, principalmente a frase “muito metafórica” sobre a negação da negação. Na nota de rodapé, Althusser escreve:

Mais uma palavra sobre a negação da negação. Hoje é convenção oficial censurar Stalin por ter suprimido as leis da dialética e, de modo mais geral, por ter se afastado de Hegel, para melhor estabelecer seu dogmatismo. Ao mesmo tempo, propõe-se de bom grado que um certo retorno a Hegel seria salutar. Talvez um dia essas declarações se tornem objeto de alguma comprovação. Enquanto isso, parece-me que seria mais simples reconhecer que a expulsão da “negação da negação” do domínio da dialética marxista poderia ser evidência da verdadeira perspicácia teórica de seu autor.[21]

Agora, seria em vão procurar uma refutação da categoria da negação da negação por Stalin. O que de fato ocorreu foi que Stalin simplesmente a omite, ao converter as três leis da dialética de Engels em quatro. Em Engels, as três leis são a transformação da quantidade em qualidade e vice-versa, a interpenetração dos opostos e a negação da negação.[22] As quatro leis revisadas por Stalin são que a natureza é conectada e determinada, a natureza é um estado de movimento e mudança contínuos, a mudança quantitativa natural leva à mudança qualitativa e as contradições são inerentes à natureza.[23] Essa revisão constante das leis da dialética, de Engels a Stalin e a Mao, é, em certo sentido, uma história notável do conhecimento, representando a constante ossificação e subversão da dialética da natureza e da visão de mundo materialista. Mas, embora tanto Stalin quanto Mao omitem a negação da negação, temos justificativa para perguntar se Althusser não estaria apenas usando suas fontes como instrumento de persuasão ao interpretar essa omissão como uma rejeição — será que ela foi, de fato, explicitamente rejeitada e criticada?

De fato, nas anotações da palestra intituladas “Materialismo Dialético”, escritas na mesma época que “Sobre a Contradição”, Mao repete exatamente as três leis de Engels, incluindo a negação da negação, e no texto original de “Sobre a Contradição”, ele se refere a ela em uma crítica da lógica formal. Na republicação desse texto após a libertação da China em 1949, Mao suprimiu essa referência à negação da negação. No entanto, ele continuou a mencioná-la de tempos em tempos posteriormente, chegando a invocá-la quando disse em 1957: “Stalin cometeu erros na dialética.”[24]No discurso ao Décimo Plenário em setembro de 1962, quando apresenta o importante slogan “nunca esqueçam a luta de classes”, Mao invoca a negação da negação em um contexto que se revelará de considerável importância:

Então, existem classes sociais em países socialistas? Existe luta de classes? Podemos agora afirmar que as classes existem em países socialistas e que a luta de classes, sem dúvida, existe… Em nosso país, devemos compreender e estudar este problema a fundo. Devemos reconhecer que as classes continuarão a existir por muito tempo. Devemos também reconhecer a existência de uma luta de classe contra classe e admitir a possibilidade da restauração de classes reacionárias. Devemos aumentar nossa vigilância e educar adequadamente nossa juventude… Caso contrário, um país como o nosso ainda pode caminhar em direção ao seu oposto. Mesmo caminhar em direção ao seu oposto não importaria muito, porque ainda haveria a negação da negação, e depois poderíamos caminhar novamente em direção ao nosso oposto. Se a geração dos nossos filhos se render ao revisionismo e caminhar para o seu oposto, de modo que, embora nominalmente ainda tenham socialismo, na verdade seja capitalismo, então os nossos netos certamente se revoltarão e derrubarão os teus pais, porque as massas não ficarão satisfeitas. Portanto, a partir de agora, devemos falar sobre isso todos os anos, todos os meses, todos os dias. Falaremos sobre isso em congressos, em conferências de delegados do Partido, em plenários, em todas as reuniões que realizarmos, para que tenhamos uma linha marxista-leninista mais esclarecida sobre o problema. [25]

Essa referência à luta de classes não é de forma alguma óbvia: poderíamos dizer que até então, o próprio Mao havia “esquecido” a luta de classes, concebendo os problemas da transição socialista em termos de “contradições entre o povo” em vez de categorias de classe. Mas dois anos depois, encontramos Mao abordando os problemas da transição socialista e da restauração capitalista, com uma mudança drástica na linguagem filosófica. Observe que a “Palestra sobre Questões Filosóficas” de agosto de 1964, uma discussão informal com antigos camaradas, ocorre exatamente um ano após a publicação de “Sobre a Dialética Materialista”, de Althusser. Claudia Pozzana sugere que podemos conceber um grupo dentro do Departamento de Tradução do Comitê Central do Partido Comunista Chinês designado para traduzir La Pensée, a revista filosófica do Partido Comunista Francês (PCF), onde tanto “Contradição e Sobredeterminação” quanto “Sobre a Dialética Materialista” foram originalmente publicados.[26] Como esses textos discutem Mao, ela especula, é possível que um resumo, senão uma tradução completa, tenha chegado em algum momento ao conhecimento de Mao. O conhecimento de Mao sobre esses textos é possivelmente atestado pela afirmação de Althusser de que Mao, em algum momento não especificado, lhe concedeu uma entrevista, que, devido à política do PCF, ele recusou, para seu posterior arrependimento.[27]

Devemos admitir que as evidências para essa possibilidade fascinante são, na melhor das hipóteses, circunstanciais, e a narrativa notoriamente pouco confiável das memórias de Althusser não pode ser tomada como corroboração de nada. No entanto, a justaposição das intervenções filosóficas de Mao e Althusser nessa conjuntura teórica é impressionante. Mao mantém, em todos os níveis, a dialética da natureza, falando da fissão de átomos e da combinação de hidrogênio e oxigênio. Gostaria de enfatizar que isso não deve ser confundido com algum tipo de cosmologia excêntrica e presumivelmente espiritualmente “chinesa”, pois simplesmente repete o cientificismo que já pode ser encontrado em Engels.[28] Mas Mao também apresenta uma nova revisão das leis da dialética:

Engels falou sobre as três categorias, mas quanto a mim, eu não acredito em duas dessas categorias… O mais básico é a unidade dos opostos. A transformação da qualidade e da quantidade uma na outra é a unidade dos opostos, qualidade e quantidade. Não existe a negação da negação. Afirmação, negação, afirmação, negação… no desenvolvimento das coisas, cada elo na cadeia de eventos é tanto afirmação quanto negação. [29]

Claramente, Mao havia oscilado sobre a negação da negação desde 1937, mas parte da conjuntura teórica alterada desta palestra é o surgimento da controvérsia “um se divide em dois”, e Mao menciona explicitamente um dossiê que lhe foi dado sobre este famoso debate sobre a natureza das contradições: uma contradição significa que “um se divide em dois” ou que “dois se unem em um”? A posição de que “um se divide em dois” já havia sido provocada em 1963, na publicação de um discurso de Zhou Yang chamado “A Tarefa combatente no confronto dos trabalhadores na Filosofia e nas Ciências Sociais”, que criticava um dos próprios filósofos soviéticos nos quais Mao havia se baseado em sua pesquisa de 1937 sobre o materialismo dialético. O parágrafo que introduz o princípio de que “um se divide em dois” foi escrito pelo próprio Mao.[30] Mas, assim como na referência de Mao em 1962 à negação da negação, essa mudança filosófica estava fundamentada nos problemas da transição socialista e da restauração capitalista:

Que se aventurem pelo capitalismo. A sociedade é muito complexa. Se alguém optar apenas pelo socialismo e não pelo capitalismo, não será isso simplista demais? Não nos faltaria a unidade dos opostos e não seríamos meramente unilaterais? Que o façam. Que nos ataquem furiosamente, que protestem nas ruas, que peguem em armas para se rebelarem — eu aprovo tudo isso. A sociedade é muito complexa; não existe uma única comuna, um único distrito, um único departamento do Comitê Central que não possa ser dividido em dois. [31]

O que falta nesta palestra é qualquer discussão sobre contradições principais e secundárias, aspectos principais e secundários das contradições, ou mesmo seu desenvolvimento desigual. O que parece ser a pura intensidade de uma divisão em duas elimina qualquer esquema desse tipo. Mas a questão de um dividir-se em dois, como demonstra Pozzana, encontra um profundo dilema, que é o de que se existe um “um” original que posteriormente divide-se em dois, retornamos à dialética hegeliana e à sua “pressuposição radical de uma unidade simples”, que se divide e evolui através da negatividade, mas apenas para “restaurar sua unidade e simplicidade originais, ainda que em uma forma superior”.[32] Tanto o slogan “um se divide em dois” quanto o conceito de “sobredeterminação” apontavam para esse problema, mas nem Mao nem Althusser, argumenta Pozzana, enfrentaram o desafio de construir “uma perspectiva filosófica capaz de excluir o Um original”.[33]

É antes “no estado prático”, nos problemas da transição socialista, que podemos localizar o desenvolvimento conceitual. “Lênin disse que todas as coisas podem ser divididas”, observa Mao, e não há um último instante em que tal divisão chegue ao fim, nem mesmo o socialismo :

O socialismo também será eliminado, não adiantaria se não fosse eliminado, pois então não haveria comunismo. O comunismo durará milhares e milhares de anos. Não acredito que não haverá mudanças qualitativas sob o comunismo, que ele não será dividido em estágios por mudanças qualitativas! Não acredito nisso! A quantidade se transforma em qualidade, e a qualidade se transforma em quantidade. Não acredito que possa permanecer qualitativamente exatamente o mesmo, imutável por milhões de anos! Isso é impensável à luz da dialética.[34]

Essa visão do futuro culmina em uma afirmação extraordinária que não devemos interpretar precipitadamente. Lembro que isso ocorre dois meses após a publicação de “Marxismo e Humanismo”, de Althusser, e dois anos antes de Foucault anunciar a morte do homem:

A vida da dialética é o movimento contínuo em direção aos opostos. A humanidade também encontrará seu fim. Quando os teólogos falam sobre o apocalipse, eles são pessimistas e aterrorizam as pessoas. Dizemos que o fim da humanidade é algo que produzirá algo mais avançado do que a própria humanidade.[35]

Mais uma vez, esta declaração provocativa não deve ser exotizada nem descartada como algum tipo de delírio nietzschiano.[36] Embora também não possamos simplesmente confundi-la com o anti-humanismo teórico, temos que estar atentos às implicações políticas explicitamente declaradas em relação à situação global do socialismo realmente existente. A declaração de Mao aborda temas que já faziam parte do discurso político, como na polêmica de 1963 do Partido Comunista Chinês com a União Soviética, que acusava o programa adotado por Khrushchev no 22º Congresso, ao adotar as “falácias” de um “Estado de todo o povo” e um “partido de todo o povo”, de ter substituído o “humanismo pela teoria marxista-leninista da luta de classes. [37]

É essa ideia do “estado de todo o povo”, já criticada pelo Partido Comunista Chinês como humanista, que enquadra a crítica teórica de Althusser em “Marxismo e Humanismo”. O humanismo, como Althusser o define ali, é a ideologia que afirma que “a história é a alienação e a produção da razão na irracionalidade, do homem verdadeiro no homem alienado”.[38] A teoria da ideologia apresentada neste texto, naturalmente, afirma que a ideologia não é simplesmente falsa, mas a relação imaginária na qual as pessoas vivem sua relação com suas condições reais de existência. Mas mesmo que a ideologia não seja falsa, mesmo que seja uma característica permanente de toda sociedade, ela não é conhecimento e, portanto, “é impossível saber qualquer coisa sobre os homens, exceto sob a condição absoluta de que o mito filosófico (teórico) do homem seja reduzido a cinzas”. [39]

Esses pontos são familiares. Mas proponho que, em uma inversão da tentação de descartar a bagagem histórica e política em favor de uma teoria ideológica pura, devemos considerar o comentário sobre a União Soviética em “Marxismo e Humanismo” como central para seu trabalho teórico. Claro, esse comentário é esotérico, levando, por exemplo, E.P. Thompson interpreta erroneamente passagens que parafraseiam a representação que a União Soviética faz de si mesma como elogios sinceros e ignora as referências explícitas de Althusser ao “terror, repressão e dogmatismo” que desmentiam a alegação da União Soviética de ter superado a ditadura do proletariado.[40] É claro que qualquer pessoa que tenha lido “Contradição e Sobredeterminação” saberá que Althusser não pode estar endossando essa alegação, já que afirmou explicitamente que, se quisermos explicar os “crimes e a repressão de Stalin”, então “toda a lógica da ‘superação’ deve ser rejeitada”.[41] Mas já está claro, se alguém tentar acompanhar o argumento de “Marxismo e Humanismo”, que Althusser está criticando a maneira como a ideologia humanista desloca os “problemas das formas de organização econômica, política e cultural” que devem ser abordados em a fim de alcançar “a transição para o comunismo, o fim da ditadura do proletariado, o definhamento do aparelho estatal” e chegar a “um novo período da história em que o Estado não mais assumirá, coercitivamente, a liderança ou o controle do destino de cada indivíduo”.[42]

Minha intenção aqui, no entanto, não é defender Althusser contra interpretações equivocadas, mas mostrar que parecia haver algo quase impensável em sua apresentação do anti-humanismo, que é o fato de que, assim como era uma leitura particular de Marx e uma teoria da ideologia, também era uma tentativa de refletir sobre o problema da transição socialista. É significativo, nesse sentido, que o discurso de Mao sobre o fim da humanidade também esteja situado dentro de uma teoria da transição, do fim do socialismo e da transição para o comunismo, que não é o fim da história. Mao não apresenta uma teoria do conhecimento, mas outra teoria da história: é a história não como a realização do homem, mas como o movimento de contradições que nunca cessam, no qual a negação do homem não é, por sua vez, negada, mas abre milhares ou mesmo milhões de anos de novas contradições. Poderíamos nos perguntar se essa teoria da história permanece uma teleologia alterada, ao prever o advento de “algo mais avançado”. No entanto, como a negação da negação não está mais disponível para nós, torna-se difícil imaginar essa trajetória histórica: o que vem depois da humanidade que seja mais avançado do que a própria humanidade — isto é, não uma humanidade mais avançada, que seria o conforto proporcionado pela negação da negação, mas algo diferente da humanidade? O fim da humanidade é o fim do comunismo, a origem do comunismo, o próprio comunismo? Nada sugere que haja uma resposta para essa pergunta: o fim da humanidade é simplesmente um resultado da unidade perpétua e da luta dos opostos. Mao não indica que haja qualquer significado ou direção para o processo histórico, qualquer sujeito ou objetivo, mas sim que continuarão a existir contradições e haverá estágios da história, não porque eles progredirão em direção ao estágio mais elevado e final, mas simplesmente porque todas as coisas podem ser divididas.

Será que Mao nos apresenta, ainda assim, uma escatologia, latente em qualquer visão apocalíptica? Note-se que ele se esforça para distinguir essa visão da dos teólogos, cujo pessimismo aterroriza as pessoas. Contudo, em breve, um pessimismo distinto emerge. Alessandro Russo apontou para um tema no pensamento de Mao que surge em uma reunião com delegados do Partido Trabalhista Albanês dois anos após a palestra sobre filosofia:

As coisas se desenvolvem independentemente da vontade do homem… Quando os da nossa geração morrerem, é muito provável que surja o revisionismo. Em suma, devemos ter em mente duas possibilidades: a primeira é a de que haja uma ditadura contra revolucionária, uma restauração contra revolucionária. Considerando essa probabilidade como a primeira a ocorrer, ficamos um pouco preocupados. Eu também fico angustiado às vezes.[43]

Parece que estamos lidando com uma categoria muito mais comum e mundana do que o fim da humanidade, a restauração do capitalismo, e, no entanto, é agora que parece haver uma direção para a história, mas uma direção ruim, que é a provável derrota. Observe que é o oposto da visão apocalíptica típica na história do marxismo, a escatologia do colapso capitalista. O que é angustiante é a perspectiva de que o socialismo seja pouco mais do que a interrupção momentânea da barbárie.

Qual a relação entre a visão otimista do fim da humanidade e a previsão pessimista da restauração do capitalismo? Não creio ser possível responder a essa pergunta, pelo menos não diretamente, em parte porque, durante esses anos, Mao quase não produziu textos, clínicos ou teóricos, mas interveio na política escrevendo cartazes, cartas e telegramas, editando e revisando artigos de jornal e fazendo declarações lacônicas e muitas vezes enigmáticas em reuniões e discussões que eram divulgadas ao público.

Na medida em que podemos identificar uma filosofia que existe “no estado prático”, para usar a formulação persistente de “Sobre a Dialética Materialista”, é a da contradição, mas da contradição como categoria da transição, que levará Mao a levar adiante sua aprovação da rebelião. Refiro-me, é claro, à Revolução Cultural, um período que, por muitas razões, resiste à interpretação teórica. Dada a relevância dessa conexão, farei uma exceção à minha restrição teórica, embora não me afaste dela por muitos anos, referindo-me ao texto de Althusser sobre a Revolução Cultural, um episódio da história da política comunista do qual ele obviamente não participou e sobre o qual, de fato, sabia quase nada. Ao observar isso, não pretendo simplesmente repetir a crítica comum à credulidade dos esquerdistas ocidentais, cujo entusiasmo se baseava na ignorância dos violentos desastres da Revolução Cultural, crítica feita com mais veemência por aqueles que gostariam que esquecêssemos que um dia compartilharam esse entusiasmo. Mas também não nego a realidade desses desastres. Proponho que essa relação entre entusiasmo e desastre seja uma questão para análise teórica, e não para julgamento moral, porque o entusiasmo não se baseava simplesmente em alguma imagem romantizada da China, mas nos problemas conceituais levantados pela reflexão da teoria marxista no contexto global do socialismo realmente existente. Os desastres do socialismo realmente existente, por outro lado, não devem ser projetados na memória sublime de um trauma incompreensível, mas compreendidos racionalmente em termos de suas causas históricas e consequências políticas.[44]

De fato, Althusser indica claramente que sua análise se situa dentro de problemas conceituais da história do marxismo e dos problemas da transição socialista. A Revolução Cultural, diz Althusser, “apresenta um intenso interesse teórico”. Mas sua análise deve ser lida sintomaticamente: trata-se de um relato altamente esquemático, até mesmo formulaico, do que é, no entanto, descrito como um “fato histórico excepcional” que “não tem precedente histórico”.[45]

A linguagem teórica visível da análise de Althusser é a dos níveis — os níveis econômico, político e ideológico e suas correspondências e discrepâncias:

Marx, Engels e Lenin sempre proclamaram que era absolutamente necessário dotar a infraestrutura socialista, estabelecida por uma revolução política, de uma superestrutura ideológica correspondente — isto é, socialista. Para que isso ocorra, é necessária uma revolução ideológica, uma revolução na ideologia das massas. Esta tese expressa um princípio fundamental da teoria marxista.[46]

Ele é muito claro, então, que este não é um fenômeno essencialmente “chinês”, mas o resultado de uma conjuntura que é “interna ao socialismo” e relacionada aos problemas de desenvolvimento em todos os países socialistas. Althusser define um “país socialista” de acordo com o esquema de níveis. Primeiro, ocorre uma revolução política, que significa “a tomada do poder em condições historicamente diferentes, mas que leva à ditadura do proletariado”. Ela é seguida por uma revolução econômica, que significa a “socialização dos meios de produção” e o “estabelecimento de relações socialistas de produção”. Essas são as condições iniciais, e “um país socialista assim constituído ‘constroi o socialismo’ sob a ditadura do proletariado e, quando chega o momento, prepara-se para a transição para o comunismo. É um processo longo e gradual.”[47]

Mas esse processo de construção e transição socialista levanta um risco importante, que faz parte da novidade da teoria da Revolução Cultural: o “risco objetivo de ‘regressão’” que resulta da “política praticada pelo partido revolucionário” — isto é, o risco de que a política do partido revolucionário resulte na regressão de um país socialista ao capitalismo.[48] Segundo Althusser, a Revolução Cultural demonstra que, para evitar a regressão, as revoluções política e econômica devem ser seguidas por uma “revolução ideológica de massas”, que visa “transformar a ideologia das massas, substituir a ideologia feudal, burguesa e pequeno-burguesa que ainda permeia as massas da sociedade chinesa por uma nova ideologia das massas, proletária e socialista — e, dessa forma, dotar a infraestrutura econômica socialista e a superestrutura política de uma superestrutura ideológica correspondente”.[49]

A tese da regressão, diz Althusser, é a “tese central” da Revolução Cultural e “apresenta os problemas teóricos mais importantes”. Ela refuta as “interpretações ideológicas do marxismo”, as “interpretações religiosas, evolucionistas e economicistas” que veem o marxismo como “uma filosofia da história essencialmente religiosa que garante o socialismo ao apresentá-lo como o objetivo para o qual a história humana sempre caminhou”. Contra tais concepções, argumenta Althusser, e a tese da regressão da Revolução Cultural demonstra, que “o marxismo não é uma filosofia da história, e o socialismo não é o ‘fim’ da história”.[50]

Contudo, a noção de que existem diferentes níveis que devem ser colocados em correspondência apresenta problemas. O fato de não haver correspondência indica uma defasagem ou discrepância que caracteriza o tempo histórico. Mas, com a sucessão geral e predeterminada de revoluções de nível para nível e a noção de que os níveis devem ser colocados em correspondência, parece que estamos operando de acordo com o que Ler o Capital crítica como um tempo linear, já que não está claro como medir essa correspondência, a menos que a temporalidade de um nível funcione como referência ou que cada nível seja medido em relação a um tempo de referência não especificado.[51] Além disso, parece haver uma ordem predeterminada de operações que culmina na revolução ideológica. Althusser afirma que a tese da regressão significa que “em uma certa conjuntura na história dos países socialistas, o ideológico pode se tornar o ponto estratégico em que tudo é decidido” e, portanto, “o futuro depende do ideológico”. Se esse futuro é de “progresso ou regressão” é decidido na “luta de classes ideológica”.[52] Mas que tipo de conjuntura é essa, se já foi determinado que é o estágio final ao qual se ascende após completar os níveis político e econômico?

Note que o termo “sobredeterminação” não aparece neste artigo. O que aparece é a expressão “determinação na última instância do econômico” — o momento que, é claro, “Contradição e Sobredeterminação” nos diz que nunca chega. Ao ler “Contradição e Sobredeterminação” repetidas vezes desde que descobri a obra de Althusser (e foi o primeiro texto dele que li), e ao tentar discuti-lo e desvendá-lo com novos leitores, tornou-se cada vez mais claro que a expressão “determinação em última instância” é conceitualmente vazia, seu conteúdo já impiedosamente destruído pelo conceito de sobredeterminação e imediatamente minado pela bela e enigmática formulação da hora solitária que nunca chega.[53] Mas o paradoxo evocativo de “Contradição e Sobredeterminação” se transforma, em “Sobre a Revolução Cultural”, em uma tentativa de reconciliação. Althusser ainda se posiciona em oposição aos “marxistas economicistas, evolucionistas e mecanicistas… que nada sabem sobre a dialética marxista”. Para isso, ele se baseia em uma concepção familiar da dialética marxista: “a contradição principal e secundária, o aspecto principal e secundário de uma contradição, a troca de lugares de contradições e seus aspectos, etc.”[54]

Mas há uma ausência enorme neste texto, mesmo nesta invocação de “Sobre a Contradição”, que é a desigualdade — a “lei” que Althusser afirmou tão radicalmente em “Sobre a Dialética Materialista” que parece quase como se ele se sentisse compelido a fazer pausas periódicas para confortar o leitor com afirmações estruturalistas sem fundamento sobre a determinação em última instância. “Sabemos muito bem que não é a política, mas a economia que é determinante em última instância”, escreveu Althusser ali, numa flagrante inversão de todo o argumento circundante, no qual ele acabara de equiparar a luta de classes à luta política e, em seguida, passou a recorrer à linguagem pirotécnica de “fusão” e “explosão” para explicar a “ação política”.[55]

Mas em “Sobre a Revolução Cultural”, a linguagem temporal da última instância é combinada com a linguagem arquitetônica de níveis, que Althusser posteriormente empregará em “Ideologia e Aparelhos Ideológicos de Estado” contra a totalidade hegeliana. Aqui, ela é modificada por uma metáfora diferente de construção, extraída de Gramsci, para a qual a ideologia é “cimento” em vez de um piso, que permeia todos os cômodos.[56] Essa imagem fascinante é usada para defender a ideia de que a ideologia é composta de relações sociais objetivas, mas apresenta ainda mais problemas. Como o cimento pode ser um nível, e como a primazia do nível do cimento pode seguir em sucessão cronológica a primazia dos dois níveis anteriores nos quais ele já permeou? Escusado será dizer que ninguém gostaria de passar muito tempo neste edifício.

Tais equívocos são sintomáticos, e a teoria da ideologia em si é um sintoma, preenchendo constantemente o espaço vazio deixado por uma questão não formulada. Vamos tentar rastrear essa questão. Althusser diz que a Revolução Cultural “não é simplesmente uma questão de transformar a ideologia ou reformar o entendimento de alguns intelectuais ou de alguns líderes”, ou mesmo do Partido Comunista. É, em vez disso, “uma questão de transformar as ideias, as formas de pensar, as formas de agir, os costumes [mœurs] das massas de todo o país”. Mas, e este é o ponto-chave, essa transformação da ideologia das massas só pode ser obra das próprias massas, agindo em e por meio de organizações que são organizações de massas. O que há de “mais original e inovador” na Revolução Cultural é “o surgimento de organizações… distintas de outras organizações da luta de classes (sindicatos e partidos)”.[57] Isso ocorre, diz Althusser, porque essas organizações “são organizações de luta de classes ideológica” e, consequentemente, são classificadas em seu nível e não competem com as outras formas de organização. O Partido Comunista, afirma ele, “tem muito cuidado em vincular essas novas organizações às mais antigas” e a Revolução Cultural “é realizada sob a direção do Partido”, que “continua sendo a organização chave, central e líder da Revolução Chinesa”.[58]

Há dois lapsos aqui no texto. Primeiro, a proposição de auto-organização de massas é simplesmente anulada pela afirmação da liderança do partido. Segundo, a proposição de auto-organização de massas é constantemente referida ao nível da ideologia. Mas essa proposição apresenta um desafio muito mais fundamental, como Althusser reconhece: “o que claramente representa um problema, para muitos comunistas, é a existência de… novas organizações que são distintas do Partido”. Audaciosamente, ele continua dizendo que essa questão da organização da luta de classes era “uma velha questão do movimento operário” que já havia sido “resolvida por Marx, Engels e Lenin”. Qual foi a solução deles? Simples: a função da luta de classes econômica foi assumida pelo sindicato, que tinha a forma de uma organização de massas, e a função da luta de classes política e ideológica foi assumida pelo partido, que tinha a forma de uma organização de vanguarda. Cada nível correspondia a uma função diferente, e “essa distinção funcional correspondia a uma distinção em termos de forma”. Mas a história real dos debates sobre organização no movimento operário faz uma espécie de retorno do reprimido. A Revolução Cultural, diz Althusser, acrescentou uma “inovação surpreendente” ao “criar um novo, terceiro tipo de organização: uma organização específica para a luta de massas ideológica”. Esse terceiro tipo de organização separa a luta de classes política da ideológica e, diferentemente do partido, por ser específico ao nível ideológico, o terceiro tipo de organização é uma organização de massas.[59]

Mas por trás da correspondência de nível, função e forma, está a ausência de uma questão não formulada que é nada menos que perturbadora para a problemática revolucionária existente: o que é a política comunista no contexto de organizações de massa que não são o partido? Como que para neutralizar essa questão, Althusser a converte na correspondência de nível, função e forma, restringindo assim a nova forma de organização ao nível ideológico e afirmando a primazia política do partido. Mas ao mesmo tempo, ele descreve com bastante clareza por que essa questão é perturbadora, porque ele precisa explicar por que esse novo tipo de organização surgiu se a questão da organização já havia sido resolvida por Marx, Engels e Lenin.

Isso se deve precisamente ao fato de que a necessidade do terceiro tipo de organização resulta da existência de estados socialistas; resulta da “mudança de posição tanto do partido quanto do sindicato em relação ao Estado em um regime socialista”. Em outras palavras, “após a primeira tomada revolucionária do poder, durante a ditadura do proletariado, o Partido deve assumir a liderança do Estado, do poder estatal e do aparato estatal”, e consequentemente “ocorrerá uma fusão parcial, mas inevitável, entre o Partido e o aparato estatal”. E, de fato, Lenin antecipou esse problema no final de sua vida, sem saber como resolvê-lo. Ele levantou a pergunta: “como regular as relações entre o Partido e o Estado para evitar as armadilhas da burocracia e da tecnocracia, bem como seus graves efeitos políticos?”[60] A Revolução Cultural, no entanto, “acrescenta uma solução completamente nova ao problema proposto por Lênin”, ao sugerir que o terceiro tipo de organização “deve ser distinto do Partido (tanto em sua existência quanto em sua forma organizacional) para obrigar o Partido a se distinguir do Estado, em um período durante o qual ele é em parte forçado e em parte tentado a se fundir com o Estado.”[61]

O que é notável é que, apesar de começar equiparando a luta política à tomada do poder estatal, afirmando a liderança do partido e reduzindo o problema da organização à expressão do nível, Althusser consegue identificar a fusão do partido e do Estado como a contradição política fundamental do socialismo de Estado e compreender que a transição socialista deu origem à questão da formação de organizações de massa fora do partido.

Como podemos entender esses equívocos? Curiosamente, Althusser dá uma pista em sua elaboração sobre o caráter das organizações de massa. Ele observa que as organizações de massa da Revolução Cultural são principalmente organizações juvenis, e que isso pode levar a complicações, porque “a juventude não é revolucionária apenas pelo fato de ter nascido em um país socialista”. Se a juventude “se vê, devido a falhas políticas, abandonada a uma desordem ideológica ou ‘vazio’, ela é então entregue a formas ideológicas ‘espontâneas’ que preenchem incessantemente esse ‘vazio’”. A conclusão de Althusser é que, ao atribuir à juventude a tarefa de se engajar na revolução ideológica em massa, a Revolução Cultural obriga a juventude a “educar-se e transformar sua própria ideologia”.[62] Mas a importância dessa passagem reside mais na maneira como ela ilumina, na medida em que não se trata apenas da juventude da China, mas da própria ideologia, a implicação de Althusser na ideologia. Claramente, isso remete à apresentação da “leitura sintomática” em Ler o Capital, que trata dos lugares do vazio em um texto — os lugares onde o texto “aponta simultaneamente para fora de si mesmo para um problema real, mas ausente, uma questão real mas ausente, e dentro de si mesmo para o vazio conceitual correlativo, ou equívoco, a ausência de um conceito por trás de uma palavra.”[63] Se alguém tomasse essas palavras como conhecimento, isso seria “permanecer no vazio epistemológico”, que, “ideologia abominando um vazio”, significa permanecer “na plenitude ideológica”.[64]

Agora, nesta análise, é a própria linguagem da ideologia que constitui a plenitude ideológica que obscurece a ausência de conceitos. Não há dúvida de que a Revolução Cultural se preocupou com a ideologia: antecipando a linguagem posterior de Althusser, como seu texto sobre a Revolução Cultural faz de forma muito notável, ela começou com conflitos dentro do aparato ideológico estatal das universidades. No entanto, isso não pode ser entendido puramente como uma luta ideológica. Enquanto uma interpretação original da relação entre base e superestrutura havia anteriormente facilitado a invenção do conceito de sobredeterminação, aqui o esquema dos níveis econômico, político e ideológico tornou-se um obstáculo epistemológico. Rossana Rossanda, posteriormente interlocutora de Althusser sobre a crise do marxismo, percebeu muito bem esse problema em um artigo que rejeitava a interpretação da Revolução Cultural como uma luta ideológica. Em uma discussão anterior sobre esses textos, tentei reconciliá-los muito rapidamente, apontando que Rossanda mantinha uma visão da ideologia como consciência, enquanto a análise de Althusser se baseava na rejeição dessa visão. Argumentei, portanto, que quando Althusser falava de ideologia, ele se referia a condições materiais e objetivas, e, portanto, eles estavam falando da mesma coisa. Esse argumento, embora preciso em relação à teoria da ideologia, deixou de lado as implicações mais radicais do argumento de Rossanda sobre os “níveis” político e econômico, e para entender isso, precisamos adotar uma interpretação mais ampla das categorias de Althusser.

Em primeiro lugar, Rossanda argumenta contra a visão de que a transição socialista é caracterizada por “a superestrutura estar atrasada em relação à base”. A noção de atraso parece ser consistente com a crítica de Althusser ao tempo histórico linear. Mas Rossanda aponta que esta era simplesmente a interpretação ortodoxa do movimento comunista desde o XX Congresso: o atraso não é constitutivo, mas um erro; ele deve ser corrigido, como Althusser simplesmente repete no texto sobre a Revolução Cultural, fazendo com que a superestrutura corresponda à base. Rossanda destaca, em linguagem que lembra a análise de Althusser em “Contradição e Sobredeterminação”, que na transição socialista, “muito do modo de produção capitalista sobrevive, não como um vestígio do passado, mas como uma forma intrínseca do presente”.[65] Rossanda faz essa observação em relação às sobrevivências da base econômica, enquanto Althusser falava de sobrevivências dentro da superestrutura. Mas o argumento de “Contradição e Sobredeterminação” é irredutível à teoria da correspondência. A discussão das relações causais entre base e superestrutura foi situada em um argumento contra a lógica da supersessão — isto é, a negação da negação, pela qual “a sobrevivência do passado como o ‘subsumido (aufgehoben) é simplesmente reduzida à modalidade de uma memória”, que o presente projeta em seu futuro como “o destino de todo o Devir Humano”.[66] Quando o conceito de sobredeterminação dá lugar à sucessão de revoluções por níveis e ao objetivo de colocá-las em correspondência, o que finalmente se torna possível com a chegada ao último nível, o nível ideológico, onde a negação da organização de massas pelo partido-estado pode ser negada, a lógica da supersessão preenche o vácuo conceitual.

Daí a importância do argumento de Rossanda de que o objetivo da Revolução Cultural era “provocar uma revolução da estrutura e na estrutura”, o que significava mudanças nas relações sociais que iam além da propriedade, mostrando que a defasagem, a discrepância e a desigualdade operam dentro da própria economia. Isso não deve ser interpretado como um argumento economicista, mas, na verdade, como um que se abre para a lógica da sobredeterminação, porque essa revolução em curso na base econômica coloca “a política no comando”, para usar a expressão que Mao tomou de Lenin — há uma “prioridade da política”, que “não é uma questão de consciência”.[67]

A Revolução Cultural, portanto, não foi uma mudança para o nível ideológico, mas desafiou as concepções existentes das revoluções política e econômica. A tomada do poder estatal não foi suficiente para a revolução política, e a abolição da propriedade privada não foi suficiente para a revolução econômica. O que estava em jogo agora eram as massas em seu “papel de sujeito político”.[68] A política no comando, escreveu Rossanda, significava “negar a existência independente e a suposta objetividade de uma economia meta-histórica, separada do contexto social, e restaurar à política sua natureza como agente transformador da estrutura”.[69]

Um estudo da Revolução Cultural confirma que a luta contra o revisionismo não foi apenas uma luta ideológica contra as ideias e os costumes burgueses, e, consequentemente, a luta dentro do aparato ideológico do Estado não foi apenas, ou mesmo principalmente, uma questão de ideologia, mas dos processos concretos pelos quais as classes seriam abolidas.[70] O argumento de Althusser em “Sobre a Revolução Cultural” era que a classe social é determinada não apenas pelas relações de produção, mas também por relações ideológicas que persistem no socialismo, e que a luta de classes econômica e política não elimina a necessidade de uma luta de classes ideológicas. Mas, a partir de 1949, processos complexos e desiguais direcionados à abolição das classes tiveram que lidar com as universidades não por causa de problemas de ideias e costumes, mas porque o monopólio dos intelectuais sobre o conhecimento e a expertise era a base da divisão do trabalho na produção, um problema que, de fato, também esteve no centro do desenvolvimento da União Soviética. A noção de Althusser de que havia um atraso ou discrepância entre os níveis econômico e ideológico, com a ideologia burguesa persistindo mesmo após a abolição das classes, hesita em seguir a lógica da sobredeterminação, que não produz uma combinação mais elaborada de níveis, mas mina toda a premissa dos níveis e estabelece pontos de intervenção.

Isso se evidencia, de fato, na ambivalência da concepção de classe de Althusser. Seu argumento é que uma classe não se define “apenas pelas posições de seus membros nas relações de produção”, mas também “pela sua posição nas relações políticas e ideológicas”. Nesse sentido, ao separar a classe do econômico, Althusser admite a possibilidade de uma luta de classes que não é exclusivamente econômica, mas também política e ideológica, e abre a possibilidade de que o econômico não determine a luta política e ideológica. A linguagem da luta de classes ocupa o espaço que Rossanda caracteriza como sujeito político. É uma linguagem de luta política e ideológica que não precisa ser referenciada a um fundamento econômico. Nesse contexto, porém, “classe” é um termo equivocado. A abertura ao sujeito político é fechada não apenas pela reafirmação do econômico como última instância, mas também pela alegação de que as relações políticas e ideológicas “permanecem relações de classe muito depois da transformação socialista das relações de produção”.[71]

Na realidade, a Revolução Cultural demonstra, talvez mais do que qualquer outro episódio histórico, que a reorganização das categorias de classe durante a transição socialista colocou em questão a própria categoria de luta de classes: a persistência da linguagem da luta de classes não conseguia apreender o que estava realmente em jogo na emergência de novas formas organizacionais independentes do partido-Estado, e a relação do partido-Estado com os processos de invenção política igualitária e auto-autorizada.[72] Os conflitos políticos não expressavam simplesmente uma base de classe: havia divisões faccionais dentro da classe trabalhadora e o papel do partido-Estado não era redutível ao seu caráter de classe, mesmo que criemos teorias de uma “nova classe” para tentar lidar com essa problemática, porque o que estava realmente em jogo era se a política poderia ser identificada com o partido-Estado e, subjacente a isso, se a classe trabalhadora era idêntica ao partido — mais uma vez um problema básico, e talvez o mais fundamental, estabelecido pela Revolução Russa e pela transição que se seguiu. Este é um tema sintomático do texto de Althusser sobre a Revolução Cultural, e é igualmente um sintoma no próprio nome da “Grande Revolução Cultural Proletária”, na identificação do revisionismo com uma burguesia dentro do Partido Comunista e na exortação amplamente repetida de Mao para “nunca esquecer a luta de classes”.

Retomando Althusser em “Sobre o Jovem Marx”, o que está em jogo na Revolução Cultural é precisamente a articulação do novo dentro das formas antigas e a necessidade de novos conceitos que ainda não haviam sido inventados. O que vemos no texto de Althusser sobre a Revolução Cultural, após esses anos turbulentos de invenção teórica, é uma elaboração, dentro da linguagem antiga, dos limites do socialismo de Estado e da capacidade da teoria marxista de compreendê-lo e formular proposições políticas sobre ele.

Em seu estudo sobre a Revolução Cultural, Russo enfatiza esse tema do velho e do novo — mas não no sentido das campanhas espetaculares da Guarda Vermelha contra o velho, que na verdade se tornaram um obstáculo à verdadeira inovação política: as novas formas políticas que confrontaram as antigas formas do partido-estado. A tragédia da Revolução Cultural reside precisamente em sua suspensão entre o velho e o novo, na proposta de inventar uma política comunista fora e além do partido-estado, que, no entanto, permaneceu dentro de seus limites.

Assim, Russo invoca a necessidade da “leitura sintomática” de Althusser para interpretar a persistência de línguas e formas antigas dentro de uma nova conjuntura política para a qual elas não eram mais operantes. Concretamente, seu relato se refere ao momento iniciado pela Tempestade de Janeiro de Xangai, em 1967, quando as divisões dentro da classe trabalhadora foram exacerbadas pelo apelo à tomada do poder, resultando na drástica aceleração da violência faccional que enfraqueceu as invenções políticas que a precederam, alimentando “um narcisismo destrutivo e autodestrutivo, desprovido na realidade de qualquer ideia política, que levou algumas organizações a afirmarem sua própria supremacia burocrática sobre outras organizações”.[73] Nesse contexto, termos como “luta de classes” e “tomada do poder” marcaram ausências que correspondiam a “conceitos novos, embora ainda não formulados”, conceitos que eram “necessários para a nova formulação teórica, mas ainda além dos recursos discursivos disponíveis”. Tais ausências acabaram sendo preenchidas com termos antigos que “vinham de um horizonte teórico anterior” e desempenharam um “papel substituto em uma estrutura de pensamento completamente nova”. Esses substitutos tinham uma função retroativa de trazer “as inovações políticas em curso de volta para dentro da estrutura conceitual em relação à qual essas inovações haviam aparecido em excesso”. Na Revolução Cultural, uma “ruptura radical na relação entre partido e classe trabalhadora” havia minado “o princípio unificador da estrutura ideológica e organizacional do comunismo do século XX”: o princípio da tomada do poder estatal.[74] Esse princípio então “assumiu o valor exorbitante de um nome completamente imaginário dotado da virtude de recompor a unidade perdida daquele espaço de conhecimento” e “trouxe a invenção política atual de volta à condição precedente de sua existência”.[75]

Ler o Capital estabeleceu que era somente lendo Marx da maneira como ele lia que esse modo de leitura sintomática poderia ser observado. Mas já em “Sobre o Jovem Marx” nos é apresentado um Marx que está longe de ser simplesmente um texto, um Marx que viveu dentro da história que ele buscava apreender por meio de seus textos, um Marx que buscava tocar a história real — mas por quê? Para o Althusser de 1960, a descoberta da história por Marx é o “retorno à realidade” — uma formulação que o levará a qualificar a publicação do ensaio em Por Marx com o reconhecimento de que ele permanece “preso no mito de uma filosofia crítica evanescente”. Mas esse retorno da ideologia à realidade foi também “a descoberta de uma realidade radicalmente nova” que não podia ser encontrada em nenhum lugar na filosofia — foi “a descoberta da luta de classes, do capitalismo de carne e osso e do proletariado organizado”.[76]

Não sugerirei agora, em meu próprio mito de evanescência, que no retorno à realidade descobrimos a carne e o osso da luta de classes, como a unidade da história e da política, mas sim que para Althusser a luta de classes aparece como um sintoma, invocado para resolver uma questão ausente nos lugares onde sua obra teórica parece excluir a possibilidade de resistência e, portanto, de política e, assim, talvez, de comunismo. Mas foi Althusser também quem teve que aprender a dizer o que iria descobrir da maneira como teve que esquecer. O que ele tinha a dizer sobre a política comunista, tinha que dizer dentro da linguagem do marxismo e do mundo histórico que para todo comunista era definido pelos sucessos e fracassos das grandes revoluções, e no que era politicamente novo, o que podíamos saber ou dizer sobre política no espaço conceitual vazio aberto pela transição, tinha que ser dito na própria linguagem que obscurecia sua novidade. Talvez, ao lermos a história do comunismo, nossa tarefa seja aprender a esquecê-la — a romper com a camada de ideologia que a história depositou sobre nós, para sermos capazes de pensá-la, de pensar o comunismo em seu surgimento no presente, de inventar o comunismo para um futuro que, de outra forma, pode não durar muito tempo.

Texto publicado originalmente: Asad Haider, “Althusser, or Forgetting”, Décalages, vol. 2, n. 4, 2022.

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[1] Louis Althusser, Lettres à Franca, ed. François Matheron e Yann Moulier-Boutang (Paris: Stock/IMEC, 1998), 14. Devo agradecer Yoshihiko Ichida por trazer esta carta à minha atenção em seu artigo excelente “Histoire et politique: conjonction et partage originaire chez Althusser (1962- 1967),” Cahiers du GRM 7 (2015). https://journals.openedition.org/grm/607

[2] Sigmund Freud, “The Psychopathology of Everyday Life” in The Standard Edition of the Complete Psychological Works, ed. James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey e Alan Tyson, vol. 6 (Londres: Hogarth Press, 1955), 42. Edição Brasileira: FREUD, Sigmund. Psicologia da vida cotidiana e Sobre os sonhos (1901): obras completas, volume 5. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2021, p. 44.

[3] Stuart Schram, The Thought of Mao Zedong (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 164.

[4] Veja o meu “Crisis Theory,” Viewpoint (dezembro de 2017). https://viewpointmag.com/2017/12/14/crisis-theory/

[5] Louis Althusser, For Marx, trad. Ben Brewster (Nova York: Verso, 2005), 85; Pour Marx (Paris: La Découverte, 2005), 82. Tradução modificada.

[6] Ibid, 64;60.

[7] Ibid, 85–6; 83. Tradução modificada.

[8] Veja Warren Montag, “Althusser’s Lenin,” diacritics 43:2 (2015): 48–66. Ao longo de todo o texto, muito foi baseado na análise importante de Montag. Veja Althusser, Lettres à Franca, 306

[9] Althusser, Por Marx, 94,98;92,96.

[10] J.V. Stalin, “The Foundations of Leninism” in Problems of Leninism (Peking: Foreign Languages Press, 1976), 25–30; Althusser, For Marx, 97n16; 96n16. Edição BR: Fundamentos do Leninismo. Traduzida e disponível online em: https://www.marxists.org/portugues/stalin/1924/leninismo/index.htm

[11] Althusser, For Marx, 116; 116. É significativo que a expressão utilizada por Althusser seja “les crimes de la répression stalinienne,” o que se distancia tanto de Stalin, o indivíduo, quanto do “Stalinismo” — uma distinção que posteriormente insistirá em “Reply to John Lewis”; veja Essays in Self-Criticism, trad. Grahame Lock (Londres: New Left Books, 1976); Réponse à John Lewis (Paris: Maspero, 1973).

[12] Ibid, 108;108.

[13] Ibid, 115;115.

[14] Sigmund Freud, “Remembering, Repeating, and Working Through” (‘Recordar, Repetir e Elaborar”) in The Standard Edition of the Complete Psychological Works, ed. James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey e Alan Tyson, vol. 12 (Londres: Hogarth Press, 150, 155. Edição brasileira: FREUD, Sigmund. Observações psicanalíticas sobre um caso de paranoia relatado em autobiografia (“O caso Schreber”), artigos sobre técnica e outros textos (1911–1913): obras completas, volume 10. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010. Para aprofundar ainda mais acerca da ressonância psicanalítica desta questão, pode-se considerar o comentário sobre a Psicopatologia da Vida Cotidiana(FREUD, Sigmund. Psicologia da vida cotidiana e Sobre os sonhos (1901): obras completas, volume 5. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2021) e a troca entre Jacques Lacan e Jean Hyppolite em Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan 1: Freud’s Papers on Technique, trad. John Forrester (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 192; Le séminaire 1: Les écrits techniques de Freud (Paris: Seuil, 1975). Edição Brasileira: LACAN, Jacques. O seminário, livro 1: os escritos técnicos de Freud (1953–1954). Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. 2. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. De interesse articular é a referência marcante tanto a Freud quanto ao Mao em Jean-Claude Milner, “Le matériel de l’oubli” in Usages de l’oubli (Paris; Seuil, 1988). Pode-se ler este texto não somente como um comentário meticuloso e com nuances sobre a psicanálise e sobre esquecimento, mas também talvez como fixação ao trauma, um sintoma da memória de Milner de Althusser e das políticas comunistas.

[15] bid, 94n6; 92–3n6.

[16] Mao Tse-Tung, “On Contradiction” in Selected Works of Mao Tse-Tung, vol. 1 (Peking: Foreign Languages Press, 1965), 311.

[17] Ibid, 93; 92.

[18] Ibid, 194–5; 199–200.

[19] Ibid, 183, 194–5.

[20] Ibid, 94n6; 93n6.

[21] Ibid, 200; 205.

[22] Frederick Engels, “Dialectics of Nature” in Collected Works (Londres: Lawrence & Wishart, 1987),356

[23] J.V. Stalin, “Dialectical and Historical Materialism” in Problems of Leninism, 837–41.

[24] Veja Nick Knight, “Introduction: Soviet Marxism and the Development of Mao Zedong’s Philosophical Thought in Mao Zedong on Dialectical Materialism, ed. Nick Knight (Londres: M.E. Sharpe, 1990), 20, e no mesmo volume Mao “Lectures on Dialectical Materialism,” 123, e o texto original de 1937 “Sobre a Contradição,” 161. Note que em seu extremamente útil e detalhado levantamento, Knight descarta a ideia de que Mao estava seriamente rejeitando a negação da negação. Isto parece ser baseado no comprometimento da parte de Knight em defender Mao contra as acusações de afastamento do marxismo, uma posição aqui atribuída por Stuart Schram. Se deixarmos de lado a insistência de que a negação da negação é um componente necessário do pensamento marxista, talvez se torne mais fácil aceitar que, quando Mao rejeita a negação da negação, ele realmente está falando sério.

[25] Mao Tse-Tung, “Speech at the Tenth Plenum of the Eight Central Committee” in Chairman Mao Talks to the People, ed. Stuart Schram e trad. John Chinnery e Tieyun (Nova York: Pantheon, 1974), 189–90.

[26] Claudia Pozzana, “Althusser and Mao: A Missed Encounter?” in Il liuto e i libri: Studi in onore di Mario Sabattini, ed. Magda Abbiati e Federico Greselin (Venice: Edizioni Ca’ Foscari, 2014); uma versão anterior aparece como “Althusser and Mao: A Political Test for Dialectics” in The Idea of Communism 3, ed. Alex Taek-Gwang Lee e Slavoj Zizek (Nova York: Verso, 2016). Concordo em vários aspectos com a análise de Pozzana, especialmente acerca do modo como ela situa o conceito de sobredeterminação na relação entre os problemas da dialética e da organização política.

[27] Louis Althusser, The Future Lasts Forever, ed. Olivier Corpet e Yann Moulier Boutang e trad.Richard Veasey (Nova York: New Press, 1993), 234; L’Avenir dure longtemps, ed. Olivier Corpet e Yann Moulier Boutang (Paris: Stock/IMEC, 1992), 268

[28] Esta é a interpretação de Slavoj Žižek em sua introdução sensacionalista à edição da Verso que inclui tanto “Sobre a Contradição” quanto “Palestra sobre Questões Filosóficas”; veja seu “Introduction: Mao Tse-tung, the Marxist Lord of Misrule,” in Mao on Practice and Contradiction (Nova York: Verso, 2007). Žižek critica Mao precisamente por sua rejeição da negação da negação e Associa isso com o que ele caracteriza como uma “perspectiva cósmica,” e que em decorrência dela, Mao “regride… aos ‘saberes” primitivos pagãos.’ Esta interpretação exotizante é completamente inútil para qualquer análise racional. A réplica de Alain Badiou, “Letter from Alain Badiou to Slavoj Žižek: On the Work of Mao Zedong,” incluída como um apêndice à Hipótese Comunista, trad. David Macey e Steven Corcoran (Nova York: Verso, 2010), embora engajada, concede muito ao Žižek sobre a questão da negação da negação, e é prejudicada por certas interpretações históricas obsoletas, que também aparecem em seu ensaio sagaz sobre a Revolução Cultural presente no mesmo volume. É bem mais proveitoso ler as notas de rodapé e ignorar a introdução de Žižek. Edição Brasileira: BADIOU, Alain. A hipótese comunista. Tradução de Mariana Echalar. São Paulo: Boitempo, 2012. Tanto o texto de Zizek quanto o de Badiou não se encontram na edição brasileira do livro.

[29] Mao Tse-Tung, “Talk on Questions of Philosophy” in Chairman Mao Talks to the People, 226.

[30] Zhou Yang, The Fighting Task Confronting Workers in Philosophy and the Social Sciences (Peking: Foreign Languages Press, 1963), 8.

[31] Mao, “Talk on Questions of Philosophy,” 216

[32] Pozzana, “Althusser and Mao,” 15.

[33] Ibid, 18.

[34] Ibid, 228, 227.

[35] Ibid,228.

[36] Esta é, novamente, a interpretação de Zizek em “Introduction”

[37] Comitê Central do Partido Comunista da China**, The Polemic on the General Line of the International Communist Movement (Peking: Foreign Languages Press, 1965), 92. Edição Brasileira: As Divergências no Movimento Comunista Mundial. **Disponível online em: https://www.marxists.org/portugues/tematica/livros/divergencias/index.htm

[38] Althusser, For Marx, 226;232.

[39] Ibid, 229;236.

[40] E.P. Thompson, The Poverty of Theory (Londres: Merlin Press, 1995), 164–7; Althusser, For Marx, 237; 244.

[41] Althusser, For Marx, 116; 116.

[42] Ibid, 238, 245.

[43] Alessandro Russo, Cultural Revolution and Revolutionary Culture (Durham: Duke University Press, 2020), 92–3.

[44] Escrevi anteriormente sobre a revolução Cultural em “Dismissal,” The Point 23 (Outubro de 2020). Para uma avaliação especificamente relacionada à conjuntura teórica e política de Althusser veja Étienne Balibar, “Mao: Critique interne du stalinisme?,” Actuel Marx 3 (1988): 145–54.

[45] Louis Althusser, “On the Cultural Revolution,” trad. Jason Smith, décalages 1:1 (2010): 2; “Sur la révolution culturelle,” Cahiers marxistes-léninistes 14 (1966): 5.

[46] Ibid

[47] Ibid 4; 7.

[48] Ibid, 5; 7.

[49] Ibid, 6; 8.

[50] Ibid, 11; 11.

[51] Veja Louis Althusser et al., Reading Capital, trad. Ben Brewster e David Fernbach (Nova York: Verso, 2015), 251–4; Lire le Capital (Paris: Presses Universitaires de France, 1996), 289–93.

[52] Althusser, “On the Cultural Revolution,” 12; 12.

[53] Ibid. Montag sugere que isto é um tipo de “ponto de heresia” — a formulação de Foucault a partir da qual Balibar desenvolve como um protocolo poderoso de leitura — que é seguido pela torção do paradoxo da última instância daquela da causalidade estrutural, que não é um conceito estruturalista de outro tipo de totalidade, mas um conceito da causa ausente, a causa que existe somente em seus efeitos — e que é o conceito ausente de “Contradição e Sobredeterminação.” Veja Warren Montag, “The Last Instance: Resnick and Wolff at the Point of Heresy” in Knowledge, Class, and Economics, ed. Theodore Burczak, Robert Garnett e Richard McIntyre (Nova York: Routledge, 2018). Sobre causalidade estrutural veja também Montag, Althusser and his contemporaneous (Durham: Duke University Press, 2013, capítulo 5; e Balibar, “Structural Causality, Overdetermination and Antagonism” in Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory, ed. Antonio Callari e David F. Ruccio (Middletown: Wesleyan University Press, 1996). Sobre o “ponto de heresia” veja Balibar, “Foucault’s Point of Heresy: ‘Quasi-Transcendentals’ and the Transdisciplinary Function of the Episteme,” Theory, Culture & Society, 32:5–6 (2015): 64–6.

[54] Althusser, “On the Cultural Revolution,” 12; 12. Tradução modificada.

[55] Althusser, For Marx, 178–9, 210–1, 216–7; 181, 216–7, 222–3. A linguagem “explosiva” também foi baseada em “Sobre a Contradição,344.

[56] Veja Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, trad. e ed. Quintin Hoare e Geoffrey Nowell Smith (Nova York: International Publishers, 1992), 328; Quaderni del carcere, vol. 1, ed. Valentino Gerratana (Turim: Einaudi, 1975), 1380. Curiosamente, Althusser citara esta mesma passagem em uma nota de rodapé de Ler o Capital, comentando que era “bem próximo da concepção Hegeliana” (278; 322). Posteriormente ele rejeitaria explicitamente esta imagem em “Marx in His Limits” in Philosophy of the Encounter, trad. G. M. Gosgharian e ed. François Matheron e Olivier Corpet (Nova York: Verso, 2006), 136, 149; “Marx dans ses limites” in Écrits philosophiques et politiques 1, ed. François Matheron (Paris: Stock/IMEC, 1997), 497, 510.

[57] Althusser, “On the Cultural Revolution,” 7–8; 9. Embora não tenha espaço suficiente aqui para a realização, uma comparação seria interessante de se fazer sobre o uso de “mœurs” — “costumes,” ou “maneiras e moral” — que Althusser faz deste termo em seu primeiro livro proto-clássico sobre Montesquieu. Veja Politics and History, trad. Ben Brewster (Londres: New Left Books, 1972); Montesquieu: La politique et l’histoire (Paris: Presses Universitaires de France, 1959).

[58] Ibid, 9–10; 10.

[59] Ibid, 16; 15.

[60] Ibid, 17; 16.

[61] Ibid, 18; 16. Tradução modificada.

[62] Ibid, 9; 10.

[63] Althusser, Reading Capital, 21; 16. Tradução modificada.

[64] Ibid, 255; 294. Tradução modificada.

[65] Rossana Rossanda, “Mao ‘s Marxism,” Socialist Register (1971): 56, 62.

[66] Althusser, For Marx, 115; 115. Tradução modificada.

[67] Rossanda, “Mao ‘s Marxism”, 63, 70.

[68] Ibid, 73.

[69] Ibid, 70.

[70] Veja Joel Andreas, Rise of the Red Engineers (Palo Alto: Stanford University Press, 2009).

[71] Althusser, “On the Cultural Revolution,” 11–2; 12.

[72] Veja Alessandro Russo, “Class Struggle” in Afterlives of Chinese Communism, ed. Christian Sorace, Ivan Franceschini e Nicholas Loubere (Nova York: Verso, 2019).

[73] Russo, Cultural Revolution and Revolutionary Culture, 202.

[74] Ibid, 201.

[75] Ibid, 202.

[76] Althusser, For Marx, 23, 81; 31, 78.