ALLAH TRANSCENDANT, SYSTÈME ÉMANANT

Pour une ontologie coranique à deux plans

Mahdi Naïm

Résumé

Cet article défend une thèse simple dans sa formulation, radicale dans ses implications : la tension apparente entre un Dieu transcendant et un Dieu présent dans le réel n’est pas une tension interne à Allah. Elle décrit la relation entre deux plans ontologiquement distincts — la transcendance absolue d’Allah d’un côté, le système divin émanant de l’autre. Allah est purement transcendant, sans attribut relationnel, sans nom qui L’atteigne. Le système émanant — désigné dans le Coran par le pronom Nahnu — est réel, opératif, et constitue l’ensemble des médiateurs entre la source absolue et le sujet humain. Cette distinction, que le texte coranique maintient sans la formaliser, permet de corriger une erreur d’attribution que la tradition théologique islamique a reconduite sans l’examiner : celle de placer les opérateurs du système émanant dans la dhāt divine elle-même. L’article mobilise la philologie fonctionnelle, la métaphysique comparée (Ibn ʿArabī, Plotin, Proclus, Thomas d’Aquin), et la psychologie analytique (Jung, Corbin) pour démontrer que cette distinction produit une ontologie coranique rigoureuse, cohérente, et philosophiquement résistante.

**Mots-clés : **tanzih · Nahnu · système émanant · dhāt · transcendance · philologie fonctionnelle · Ibn ʿArabī · aʿyān thābita · individuation coranique · archétypes

Abstract

This article defends a thesis simple in its formulation, radical in its implications: the apparent tension between a transcendent God and a God present in reality is not an internal tension within Allah. It describes the relationship between two ontologically distinct planes — the absolute transcendence of Allah on one side, the emanating divine system on the other. Allah is purely transcendent, without relational attribute, without name that reaches Him. The emanating system — designated in the Quran by the pronoun Nahnu — is real, operative, and constitutes the ensemble of mediators between the absolute source and the human subject. This distinction, which the Quranic text maintains without formalizing it, allows us to correct an error of attribution that Islamic theological tradition has perpetuated without examining it: that of placing the operators of the emanating system within the divine dhāt itself. The article mobilizes functional philology, comparative metaphysics (Ibn ʿArabī, Plotinus, Proclus, Thomas Aquinas), and analytical psychology (Jung, Corbin) to demonstrate that this distinction produces a rigorous, coherent, and philosophically resistant Quranic ontology.

**Keywords: **tanzih · Nahnu · emanating system · dhāt · transcendence · functional philology · Ibn ʿArabī · aʿyān thābita · Quranic individuation · archetypes

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I. Introduction — La question mal posée

La théologie islamique classique a hérité d’une question qu’elle n’a jamais su formuler avec précision : comment Allah peut-Il être à la fois absolument transcendant — laysa ka-mithlihi shayʾ, rien ne Lui ressemble (42:11) — et présent dans le réel au point d’être plus proche du sujet humain que sa veine jugulaire (50:16) ? Comment le Dieu sans attribut peut-Il pardonner, punir, guider, éprouver ? Comment l’absolument Autre peut-Il être l’absolument Proche ?

La tradition du kalām a tenté de répondre par la distinction entre attributs essentiels (al-ṣifāt al-dhātiyya) et attributs actifs (al-ṣifāt al-fiʿliyya). La tradition mystique, Ibn ʿArabī en tête, a proposé la notion de tajallī — l’auto-révélation divine à travers les Noms divins, les asmāʾ al-ḥusnā. Ces réponses sont rigoureuses à leur niveau. Mais elles partagent une supposition que ni l’une ni l’autre n’a examinée : que la transcendance et la présence opérative sont deux dimensions d’un même être — deux faces d’Allah.

Cet article soutient que cette supposition est l’erreur fondamentale. Et que le Coran lui-même, lu depuis sa structure grammaticale et ontologique, indique une architecture différente : Allah est transcendant — sans relation, sans nom qui L’atteigne, sans système qui Le contienne. Ce qui est présent dans le réel, ce qui opère, ce qui pardonne et éprouve et oriente, c’est le système divin émanant — réel, distinct, et non réductible à la dhāt.

La question n’était pas mal répondue. Elle était mal posée. Et c’est cette malposition originaire que nous proposons de corriger.

II. L’architecture à deux plans — formulation de la thèse

2.1. Le premier plan : Allah dans Sa transcendance absolue

Le tanzih coranique n’est pas une précaution théologique. C’est une description ontologique. Laysa ka-mithlihi shayʾ (42:11) — rien ne Lui ressemble — n’est pas une mise en garde contre l’anthropomorphisme. C’est l’affirmation que la dhāt divine n’appartient pas au registre du comparable, du relationnel, du nommable. Allah, dans Son essence, précède toute relation, tout attribut, toute adresse.

Ce que le Coran désigne par cette transcendance, c’est une réalité qui ne produit pas d’effets dans le monde au sens ordinaire du terme — non parce qu’Elle serait inerte, mais parce qu’Elle est d’un autre ordre que toute causalité. Les philosophes néoplatoniciens, depuis Plotin, ont nommé cette position : l’Un qui est au-delà de l’être, au-delà de la pensée, au-delà de tout prédicat. Le Coran n’utilise pas ce lexique, mais il maintient structurellement la même position : la dhāt est ce dont on ne peut rien dire qui L’atteigne.

Cette transcendance absolue a une conséquence décisive : les Noms divins — al-ghafūr, al-raḥīm, al-muntaqim, al-jabbār — ne qualifient pas la dhāt. Ils qualifient autre chose. Et c’est précisément ce que nous appelons le système émanant.

2.2. Le second plan : le système divin émanant

Le Coran présente deux modes grammaticaux distincts dans le discours divin. Le mode du Je — Ana — qui est rare, solennel, et marque les moments d’affirmation directe de l’identité divine : Innanī ana Allāh, lā ilāha illā ana (20:14), Je suis Allah, pas de dieu hormis Moi. Et le mode du Nous — Nahnu — qui domine dans les versets d’action, de création, de révélation, de proximité opérative : Nahnu aqrabu ilayhi min ḥabl al-warīd (50:16), Nous sommes plus proche de lui que sa veine jugulaire ; Nahnu nazalnā al-dhikr (15:9), Nous avons fait descendre le Rappel.

Cette distribution grammaticale n’est pas un accident stylistique. Elle est l’indice d’une distinction ontologique que le texte maintient sans la formaliser. Le Ana désigne la source transcendante dans son identité propre. Le Nahnu désigne le système opératif — l’ensemble des médiateurs, des forces, des figures qui constituent le plan de la manifestation divine dans le réel.

Ce système émanant est réel. Il est opératif. Il est distinct de la dhāt — non pas séparé d’elle comme une créature l’est de son créateur, mais d’un autre ordre qu’elle, comme la lumière diffractée est d’un autre ordre que la source lumineuse. Le système reçoit de la source. Il ne l’est pas.

2.3. Ce que le système contient

Le système émanant, tel que le Coran le déploie, inclut un ensemble de figures et de forces que les traditions ont nommées différemment selon leur grammaire culturelle et historique. Ce ne sont pas deux listes à additionner — c’est une seule réalité décrite dans des langages d’époque différents.

Dans la grammaire coranique : les anges (malāʾika) comme médiateurs et opérateurs du plan intermédiaire ; Iblīs/Shayṭān comme principe de division et d’épreuve ; la fiṭra comme empreinte du système dans la structure du sujet humain ; les ṣifāt relationnels comme modes opératifs du système en relation avec le sujet ; le ʿArsh sur les eaux comme image du centre organisateur du plan émanant.

Dans la grammaire de la psychologie analytique — qui est la grammaire d’une époque rationnelle et scientifique pour décrire la même réalité : l’ombre, l’anima et l’animus, le Senex, le Puer Aeternus, le Témoin, le Soi comme centre organisateur de la psyché. Ces figures ne s’ajoutent pas aux figures coraniques. Elles les traduisent dans un autre système de signes.

III. Ibn ʿArabī — une vision juste, une attribution erronée

3.1. Ce qu’Ibn ʿArabī a correctement vu

Ibn ʿArabī constitue le sommet de la métaphysique islamique sur la question de la relation entre Allah et le réel. Dans les Fuṣūṣ al-ḥikam et les Futūḥāt al-makkiyya, il a développé deux contributions décisives. Premièrement, il a montré que les Noms divins ne sont pas des attributs au sens ordinaire — ils sont ce qu’il appelle des wujūh, des visages du réel, des modalités d’expérience du divin par des sujets à des configurations différentes. Deuxièmement, il a posé la notion des aʿyān thābita — les essences immuables, les archétypes — comme plan intermédiaire entre la dhāt et le monde créé.

Sur ces deux points, Ibn ʿArabī a vu juste. Il a correctement identifié qu’il y a un plan intermédiaire. Il a correctement cartographié ce que ce plan contient. Et il a correctement intuitionné que les Noms ne qualifient pas la dhāt directement.

3.2. L’erreur d’attribution

Mais Ibn ʿArabī a placé les aʿyān thābita dans la connaissance divine — comme contenu de ce qu’Allah sait de Lui-même avant la création. Il a maintenu les Noms comme tajalliyāt, auto-révélations de la dhāt. Ce faisant, il a rattaché le plan intermédiaire à la source — comme si les archétypes étaient des pensées d’Allah, comme si les Noms étaient des faces d’Allah.

C’est cette attribution que nous corrigeons. Non pas la vision — la vision est juste. Mais le placement. Les aʿyān thābita ne sont pas dans la dhāt. Ils constituent le système émanant — réel et distinct. Les Noms ne sont pas des faces d’Allah. Ils sont les modes opératifs du système en relation avec le sujet.

Cette erreur d’attribution n’est pas un accident. Elle est la conséquence structurelle du cadre dans lequel Ibn ʿArabī travaille : le waḥdat al-wujūd, l’unité de l’être. Si tout est un seul être, les médiateurs ne peuvent pas être ontologiquement distincts de la source. Ibn ʿArabī a été contraint, par son propre cadre, de rattacher ce qu’il avait correctement vu à la source qu’il ne pouvait pas distinguer du système.

3.3. Ce que la correction produit

La correction n’invalide pas Ibn ʿArabī. Elle le relève. Elle prend ce qu’il a correctement cartographié et le repositionne dans une architecture plus rigoureuse. Le plan intermédiaire est réel — il l’a vu. Mais il appartient au système émanant, non à la dhāt. Ce déplacement d’un étage dans l’architecture change tout : il préserve la transcendance absolue d’Allah sans vider le plan intermédiaire de sa réalité.

Plotin avait déjà opéré une distinction comparable dans la tradition néoplatonicienne : l’Un est au-delà du Noûs — le plan de l’Intellect, des Formes, des archétypes. L’Un ne pense pas : la pensée appartient au Noûs. Ibn ʿArabī connaissait Plotin via la transmission arabe (la Théologie d’Aristote, qui est en réalité des Ennéades). Mais il n’a pas tiré la conséquence structurelle : que si le plan des archétypes est distinct de la source, il ne peut pas être le contenu de la connaissance de la source.

IV. La même réalité dans des grammaires différentes

4.1. Le problème de la traduction entre traditions

L’un des obstacles majeurs au dialogue entre traditions de pensée est la confusion entre les objets décrits et les grammaires dans lesquelles ils sont décrits. Quand la théologie islamique classique parle d’anges, quand la psychologie analytique parle d’archétypes, quand le néoplatonisme parle de Formes intelligibles, quand la tradition chamanique parle d’esprits — ces traditions ne décrivent pas nécessairement des objets différents. Elles décrivent, avec les outils de leur époque et de leur culture, des phénomènes que la psyché humaine rencontre et qui appartiennent au plan intermédiaire entre la source absolue et le sujet.

Cette convergence n’est pas un argument pour le relativisme — elle n’implique pas que toutes les descriptions soient également précises ou également adéquates. Elle implique que le plan émanant est une réalité que l’humanité a cartographiée depuis des millénaires, dans des langages radicalement différents, parce qu’elle en fait l’expérience.

4.2. Les grandes tentatives de cartographie du plan intermédiaire

Proclus, dans les Éléments de Théologie, a formalisé avec une précision remarquable la structure du plan intermédiaire néoplatonicien. Sa Proposition 98 — toutes les choses sont dans toutes les choses, mais dans chacune selon son mode propre — décrit exactement la manière dont le plan émanant s’adapte à chaque sujet selon sa configuration. La Proposition 103 distingue l’âme qui demeure (monē), qui procède (proodos), et qui retourne (epistrophē) — trois mouvements que le Coran décrit dans le vocabulaire du tawba, du dhikr et du fanāʾ.

Thomas d’Aquin, dans la Somme Théologique (I, q. 13), a développé la notion d’analogia entis — l’analogie de l’être — pour penser comment les Noms divins peuvent avoir un contenu réel sans qualifier directement l’essence divine. Sa solution est structurellement proche de notre thèse : les Noms décrivent la relation entre la source et le créé, non la source en elle-même. L’attribution thomiste reste cependant dans un cadre créationniste qui maintient une discontinuité radicale entre Dieu et le monde — discontinuité que la notion de système émanant permet de nuancer sans la dissoudre.

Jung, dans Aion et dans Réponse à Job, a cartographié le plan intermédiaire avec les outils de la psychologie clinique. Les archétypes — ombre, anima/animus, Senex, Puer, Soi — sont des structures psychiques autonomes qui ne sont pas produites par l’ego et qui le précèdent. Jung s’est arrêté au Soi comme totalité psychique et a parfois laissé entendre que le Soi est Dieu ou que Dieu est la projection du Soi. C’est son propre erreur d’attribution : il a correctement cartographié le plan émanant mais a placé sa figure la plus haute — le Soi — au niveau de la source transcendante.

4.3. Henry Corbin : le plan imaginal comme plan intermédiaire

Henry Corbin a apporté, dans En Islam iranien et dans L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabī, la contribution philosophique la plus précise à la notion de plan intermédiaire dans la tradition islamique. Sa notion de ʿālam al-mithāl — le monde imaginal, distinct du monde sensible et du monde intelligible — est exactement le plan que nous désignons comme système émanant. Ce n’est pas le monde des représentations subjectives, ni le monde des idées abstraites : c’est un plan de réalité intermédiaire, peuplé de figures qui ont une consistance propre et qui médiatisent la relation entre la source transcendante et le sujet humain.

Corbin a nommé le témoin céleste (al-shāhid fī l-ghayb) comme la figure du plan imaginal la plus proche du sujet — son ange personnel, son guide intérieur, la dimension de lui-même qui dépasse l’ego sans s’identifier à la source. Cette figure est exactement ce que Jung appelle le Soi dans ses meilleurs moments — non pas Dieu, mais l’interface entre le sujet et ce qui le dépasse.

V. Implications anthropologiques — l’individuation coranique

5.1. Le sujet humain dans le système émanant

Si le système émanant est un plan réel constitué de figures opératives, le sujet humain n’est pas face à Allah directement. Il est dans le système — entouré de figures qu’il peut reconnaître ou nier, avec lesquelles il peut travailler ou contre lesquelles il peut se défendre. La fiṭra — l’orientation originaire du sujet vers la source — est l’empreinte du système dans la structure psychique. Elle ne relie pas directement le sujet à la dhāt : elle l’oriente vers le centre du système émanant, qui est lui-même orienté vers la source.

Ce cadre change radicalement la compréhension du chemin spirituel. Ce n’est pas un chemin vers Allah — Allah est transcendant et inaccessible directement. C’est un chemin à travers le système : reconnaître les figures pour ce qu’elles sont, ne pas s’y identifier, ne pas les nier. L’ombre coranique — la nafs ammāra — est à reconnaître, non à supprimer. Iblīs est un opérateur de l’épreuve, non une force à vaincre définitivement. Les anges orientent sans contraindre.

5.2. Ce que l’individuation coranique corrige dans Jung

Jung a correctement identifié que l’individuation consiste à traverser le système psychique — intégrer l’ombre, dialoguer avec l’anima ou l’animus, se relier au Soi. Mais il s’est arrêté au Soi comme destination finale. En faisant du Soi la totalité et la fin du processus, il a fermé le chemin là où le Coran l’ouvre encore davantage.

L’individuation coranique est plus vaste : elle traverse le système émanant dans toute son étendue — y compris les figures les plus hautes, y compris le Soi jungien lui-même — pour se tenir devant ce qui excède le système entier. Allah transcendant n’est pas au bout du chemin de l’individuation. Il est ce devant quoi le chemin s’arrête et s’incline. Le chemin est réel. La destination le dépasse.

5.3. Le ʿArsh sur les eaux — image du centre du système

Le verset 11:7 — wa kāna ʿarshuhu ʿalā al-māʾ, Son Trône était sur les eaux — est l’une des images cosmologiques les plus denses du Coran. Le Trône sur les eaux n’est pas une description naïve d’une géographie céleste. C’est l’image du centre organisateur du plan émanant : une stabilité (le Trône) posée sur le fond indifférencié (les eaux, le Nūn primordial) — le point depuis lequel la différenciation opère sans que la source transcendante soit impliquée directement.

Cette image est l’homologue cosmologique de ce que Jung décrit comme le Soi au centre de la psyché — et de ce que Corbin décrit comme le témoin céleste à l’interface entre le sujet et le divin. Non pas Allah directement. Mais le centre du système émanant, tourné vers la source sans la contenir.

VI. Test de solidité — les objections et leur traitement

6.1. L’objection théologique classique

La tradition ashʿarite a formalisé la position selon laquelle les attributs divins ne sont ni identiques à l’essence ni étrangers à elle : lā hiya ʿayn al-dhāt wa lā ghayrahā. Cette formule semble interdire toute distinction entre la dhāt et le plan des attributs relationnels. Notre thèse pourrait être lue comme faisant des attributs des entités indépendantes — une forme de shirk structurel.

La réponse est que notre thèse ne fait pas des attributs des entités indépendantes. Elle soutient que les attributs relationnels appartiennent à un plan réel qui n’est pas la dhāt — non pas séparé d’elle, mais d’un autre ordre. C’est une distinction ontologique, non une séparation substantielle. Proclus avait formulé cette distinction avec précision : la cause éminente est à la fois transcendante à ses effets et immanente en eux — sans que cette double relation implique une séparation ni une fusion.

6.2. L’objection philologique

La distribution Ana/Nahnu dans le Coran ne peut pas, à elle seule, porter la démonstration de la distinction ontologique que nous défendons. C’est un indice textuel — non une preuve suffisante. Un lecteur attentif trouvera des versets au Ana dans des contextes d’immanence (20:14), et des versets au Nahnu dans des contextes d’affirmation identitaire.

Nous en convenons. La distribution pronominale est le signal d’une distinction que d’autres indices textuels confirment : la rareté et la solennité des versets où Allah affirme Son identité propre, la systématicité des versets d’action au Nahnu, et surtout la structure sémantique du tanzih — qui maintient la transcendance non comme attribut d’Allah mais comme description de ce qu’Il n’est pas en relation avec quoi que ce soit. La démonstration philologique complète dépasse les limites du présent article et fera l’objet de travaux ultérieurs.

6.3. L’objection depuis Jung

Si le système émanant inclut Iblīs comme opérateur de l’épreuve, la question se pose : Allah a-t-Il créé le mal ? Et si le mal est dans le système, est-ce que la transcendance d’Allah préserve Sa bonté ?

La réponse est dans la distinction même que nous défendons. Iblīs est dans le système émanant — non dans la dhāt. Allah ne contient pas le mal : Il est transcendant à l’ensemble du système, y compris à ses figures les plus sombres. C’est précisément ce que le Coran maintient : Iblīs est une créature qui a reçu un délai (7:14–15), non une force co-égale à la source. Le système peut contenir des forces opposées sans que la source transcendante soit impliquée dans cette opposition. C’est une position philosophiquement plus rigoureuse que celle de Jung dans Réponse à Job, où le mal finit par être intégré dans la Gottheit elle-même.

VII. Conclusion — Ce que cette architecture change

Nous avons parcouru un arc qui va de la grammaire pronominale du Coran à la métaphysique de Proclus, des aʿyān thābita d’Ibn ʿArabī aux archétypes jungiens, du waḥdat al-wujūd à la notion corbinienne de ʿālam al-mithāl. Cet arc n’est pas érudition pour l’érudition. Il démontre une thèse : la tension apparente entre un Dieu transcendant et un Dieu présent dans le réel disparaît dès lors qu’on reconnaît qu’elle décrit deux plans ontologiquement distincts.

Allah est transcendant — sans attribut qui L’atteigne, sans nom qui L’épuise, sans système qui Le contienne. Le système émanant est réel — peuplé de figures opératives que l’humanité a cartographiées depuis des millénaires dans des grammaires différentes. Et le sujet humain est dans ce système — ni directement face à la source, ni abandonné à lui-même.

Ce que cette architecture change pour la pratique spirituelle est simple et exigeant : le travail n’est pas de rejoindre Allah — c’est de traverser le système. Reconnaître chaque figure pour ce qu’elle est. Ne pas s’identifier à l’ombre, ne pas fuir l’épreuve d’Iblīs, ne pas confondre le centre organisateur du système avec la source qu’il reflète. Et se tenir, au terme de ce travail, devant ce qui excède le système entier — dans l’impossibilité de le nommer, dans la certitude de sa réalité.

Laysa ka-mithlihi shayʾ. Rien ne Lui ressemble. Pas même le plus haut de Ses médiateurs.

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Notes

1. Sur la distinction dhāt/ṣifāt dans le kalām, voir Gimaret, D. (1988). La doctrine d’al-Ashʿarī. Paris : Cerf, ch. 3–4. Et Wolfson, H.A. (1976). The Philosophy of the Kalam. Cambridge : Harvard University Press, p. 112–234.

2. Sur le tanzih et le tashbīh chez Ibn ʿArabī, voir le chapitre de Noé (Nūḥ) dans les Fuṣūṣ al-ḥikam, éd. ʿAffīfī, Beyrouth, 1946, p. 70–72. Commenté par Chittick, W.C. (1989). The Sufi Path of Knowledge. Albany : SUNY Press, p. 70–74.

3. La notion d’aʿyān thābita chez Ibn ʿArabī est développée dans les Futūḥāt al-makkiyya, ch. 2 et 73. Voir Chittick, W.C. (1998). The Self-Disclosure of God. Albany : SUNY Press, p. 3–45.

4. Sur la distribution pronominale Ana/Nahnu dans le Coran comme indice de niveaux d’énonciation distincts, voir Naïm, M. (2025). NAHNU — Le Pluriel de Dieu. Manuscrit. KORUX Research.

5. Proclus. Éléments de Théologie. Propositions 98 et 103. Trad. Trouillard, J. Paris : Aubier, 1965.

6. Thomas d’Aquin. Summa Theologiae, I, q. 13 (De nominibus Dei). Sur l’analogia entis, voir Montagnes, B. (1963). La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin. Louvain : Publications universitaires.

7. Plotin. Ennéades V, 1–3 (Sur les trois hypostases). Trad. Bréhier, É. Paris : Les Belles Lettres, 1924–1938.

8. Jung, C.G. (1952). Réponse à Job. Trad. Cahen, R. Paris : Buchet-Chastel, 1964. Sur la limite de Jung concernant l’intégration du mal dans la Gottheit, voir p. 34–67.

9. Jung, C.G. (1951). Aion. Trad. fr. Paris : Albin Michel, 1983. Sur le Soi comme centre organisateur de la psyché, voir ch. 1–3.

10. Corbin, H. (1958). L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabī. Paris : Flammarion. Sur le ʿālam al-mithāl comme plan imaginal intermédiaire, p. 123–178.

11. Corbin, H. (1971). En Islam iranien, vol. I. Paris : Gallimard. Sur le témoin céleste (al-shāhid fī l-ghayb), p. 78–112.

12. Sur la notion de Nūn comme fond pré-différentiel dans le Coran, voir Naïm, M. (2025). Le Fond Innommé — Nūn et Umm al-Kitāb. Manuscrit. KORUX Research.

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