“La Guerra del Fundamentalismo Islámico vs. Aceleracionismo Mesiánico”

Una Lectura Psicohistórica del Conflicto entre Occidente e Irán

Author :Marco Figueroa A (licenciado en ingenieria )

I. Introducción: Dos apocalipsis en busca de un detonador

Existe una paradoja inquietante en el centro del conflicto entre EE.UU.-Israel e Irán: ambos bandos, con todo su antagonismo declarado, comparten una gramática profunda. Ambos esperan una catástrofe redentora. Ambos creen que el fin de la historia tal como la conocemos no es una amenaza, sino una promesa. Y ambos han construido, con paciencia de siglos, las instituciones psicológicas, teológicas y políticas necesarias para que esa catástrofe ocurra.

Esta no es una guerra de recursos energéticos, aunque el petróleo circule por sus venas. No es tampoco una guerra de democracia contra autocracia, aunque esa sea la narrativa exportable para consumo masivo. Es, en su estrato más profundo, una guerra de mitos escatológicos en colisión: el aceleracionismo mesiánico de raíz frankista, que hoy impregna ciertos círculos de poder occidental, contra el yihadismo fundamentalista islámico, que concibe la historia como una jihad cósmica en marcha.

Para comprender esta colisión hay que descender a sus raíces teológicas, filosóficas y psicológicas. Y para eso necesitamos a Jacobo Frank, a Hegel, a Saint-Simon, al reverendo Jim Jones en Guyana, y a Leibniz.

II. Jacobo Frank y el pecado como camino sagrado

Jacobo Frank (1726–1791) fue uno de los pensadores más perturbadores de la historia del misticismo judío. Discípulo heterodoxo del sabateanismo — la herejía fundada por Sabbatai Zvi, quien se proclamó Mesías en el siglo XVII — , Frank radicalizó su teología hasta un punto que escandalizó incluso a sus contemporáneos más liberales.

El núcleo de su doctrina era deceptivamente simple: el mundo ha caído tan profundamente en la impureza que la única manera de trascenderla es habitarla por completo. No la ascesis, sino la transgresión total. No la purificación progresiva, sino el descenso deliberado al abismo. Frank enseñó que cometer todos los pecados — sin restricción, sin culpa, sin límite moral — era el camino más corto para apurar la venida del Mesías, porque solo cuando la humanidad haya tocado el fondo absoluto de la degradación, el orden divino intervendrá para transformar ese abismo en redención.

Este concepto, que los estudiosos llaman “nihilismo mesiánico” o “antinomianismo redentor”, tiene consecuencias filosóficas y políticas de una potencia extraordinaria. Si el pecado máximo apura la salvación, entonces la catástrofe máxima — una guerra nuclear, un colapso civilizatorio, una pandemia global — no debe ser evitada sino acelerada. El aceleracionismo, en su versión mesiánica, no es un fenómeno moderno: es frankismo revestido con traje geopolítico.

La pregunta perturbadora — que historiadores como Gershom Scholem plantearon con cuidado y que pensadores como Gilad Atzmon han retomado con menos cautela — es hasta qué punto esta teología de la transgresión redentora permea las decisiones de ciertas élites de poder occidental. No como creencia religiosa explícita, sino como estructura inconsciente de legitimación: la convicción de que cuanto peor, mejor; de que el caos es el preludio necesario al orden nuevo.

III. El aceleracionismo contemporáneo y las élites de poder

El aceleracionismo político moderno, tal como lo articulan pensadores como Nick Land o como lo practican ciertos grupos que orbitan el espacio de la Alt-Right tecnológica, parte de una premisa estructuralmente paralela a la de Frank: el sistema está tan corrompido que la única salida es acelerar su colapso. No reformar, sino detonar.

Pero hay una variante más oscura y menos analizada: el aceleracionismo mesiánico entre élites de poder con acceso real a instrumentos de decisión global. Aquí el discurso no es filosófico sino operacional. Se expresa en políticas que deliberadamente desestabilizan regiones enteras, en el apoyo sostenido a conflictos que podrían haberse resuelto diplomáticamente, en la tolerancia implícita — o la facilitación explícita — de condiciones que aproximan el umbral de un conflicto nuclear.

En el contexto del conflicto con Irán, esta lógica se manifiesta en una paradoja estratégica que analistas como Jeffrey Sachs han señalado repetidamente: las políticas que supuestamente buscan contener el programa nuclear iraní han sido sistemáticamente las más aptas para que Irán desarrolle exactamente ese programa. Las sanciones que empobrecen a la población civil, el sabotaje de instalaciones nucleares, el asesinato selectivo de científicos, la negativa a ofrecer garantías de seguridad creíbles… todo ello no ha frenado a Irán sino que ha consolidado la legitimidad interna del régimen y acelerado su búsqueda de capacidad nuclear disuasoria.

Si el objetivo declarado es la no proliferación, el resultado obtenido es el opuesto. Caben dos explicaciones: incompetencia estratégica crónica, o racionalidad de otro orden. La hipótesis del aceleracionismo mesiánico sugiere que, para ciertos actores, el objetivo no es la estabilidad sino el umbral.

IV. La Monad celestial: Leibniz, Alá y la unidad del ser

Gottfried Wilhelm Leibniz articuló en su Monadología (1714) una de las metafísicas más originales de la modernidad: el universo está constituido por mónadas, entidades simples, indivisibles, sin partes, que son los átomos del ser. Cada mónada refleja el universo entero desde su perspectiva particular, y Dios es la Mónada de las mónadas — la unidad perfecta que contiene y trasciende toda multiplicidad.

Esta arquitectura filosófica tiene un eco profundo en la teología islámica clásica, particularmente en la tradición sufí y en el concepto de tawhid — la unicidad absoluta de Dios. Para el Islam ortodoxo, la shahada fundamental (“No hay dios sino Alá”) no es simplemente una declaración de preferencia religiosa: es una afirmación ontológica. La multiplicidad del mundo fenomenal es ilusoria; la única realidad verdadera es la unidad del ser divino.

En este sentido, cuando el fundamentalismo islámico defiende su fe contra lo que percibe como la invasión cultural, militar y tecnológica de Occidente, no está librando una guerra tribal de identidad. Está defendiendo, desde su horizonte interno, la integridad de la Mónada celestial contra la idolatría del mercado, de la razón secular, del poder estatal que se sustituye a Dios. La yihad, en su dimensión más profunda, es la resistencia de la unidad contra la fragmentación; de lo sagrado contra lo profano que todo lo coloniza.

Esto no justifica ninguna forma de violencia. Pero sí exige que el análisis político tome en serio la dimensión ontológica del conflicto, y no lo reduzca a la caricatura de “fanatismo irracional contra democracia ilustrada”. Hay una coherencia interna en el mundo islámico que Occidente no ha querido — o no ha podido — leer sin el filtro deformante del orientalismo.

V. Hegel y la dialéctica del espíritu en guerra

Georg Wilhelm Friedrich Hegel ofrece, desde el siglo XIX, una gramática filosófica para comprender por qué estas dos fuerzas apocalípticas no pueden coexistir pacíficamente: porque ambas se definen por la negación del otro.

Para Hegel, la historia es el movimiento del Espíritu absoluto hacia su propia autoconciencia, y ese movimiento ocurre siempre a través del conflicto. La dialéctica tesis-antítesis-síntesis no es un esquema abstracto: es la descripción de cómo las fuerzas históricas reales se destruyen mutuamente y producen algo cualitativamente nuevo en el proceso. El conflicto no es un accidente de la historia; es su motor.

Aplicada al conflicto EE.UU.-Israel/Irán, la lógica hegeliana sugiere algo perturbador: ambas partes se necesitan mutuamente para definirse. El sionismo mesiánico necesita el enemigo islámico para justificar su proyecto escatológico. El fundamentalismo islámico necesita el imperialismo occidental para darle sustancia narrativa a su relato de la yihad. Sin el Otro amenazante, ninguno de los dos puede movilizar las energías colectivas que requieren.

Esta es, en términos hegelianos, una lucha de reconocimiento que no puede terminar con el reconocimiento mutuo, porque ambos contendientes han construido su identidad sobre la imposibilidad de ese reconocimiento. Solo puede terminar con la destrucción de uno de los dos — o con una síntesis que ninguno puede imaginar desde dentro de sus respectivos marcos.

VI. Saint-Simon y la psicología de las masas religiosas

Henri de Saint-Simon (1760–1825), el padre del socialismo utópico europeo, comprendió algo que sus sucesores marxistas olvidaron: ningún proyecto político de transformación total puede prescindir de una dimensión religiosa. Las masas no se movilizan por interés racional; se movilizan por fe. Por una fe en un orden venidero, en una communitas prometida, en un sentido trascendente que hace soportable el sufrimiento presente.

Saint-Simon, en su “Nuevo Cristianismo”, propuso reemplazar la religión dogmática por una religión social cuyo dogma central fuera la fraternidad universal. Lo que no anticipó — pero que la historia demostró con cruelísima eficacia — es que esa misma estructura de fe colectiva puede ser capturada por proyectos de dominación. La dinámica de la masa mesiánica — el grupo que se sabe portador de una verdad salvífica que el mundo se resiste a aceptar — es estructuralmente la misma en el bolchevismo, en el nazismo, en el fundamentalismo islámico y en el aceleracionismo frankista occidental.

La psicología colectiva de estos movimientos sigue siempre el mismo patrón: primero, la identificación de un enemigo que encarna el principio del mal; segundo, la construcción de una comunidad de elegidos que poseen la verdad; tercero, la exigencia de una lealtad total que suspende el juicio individual; cuarto, la lógica del sacrificio — la disposición a morir y matar por la causa — como prueba suprema de pertenencia.

VII. El modelo Jonestown: cuando la secta se convierte en política

El 18 de noviembre de 1978, en la jungla de Guyana, 918 personas murieron en el mayor suicidio colectivo de la historia moderna bajo la dirección de Jim Jones y su Templo del Pueblo. El evento es habitualmente clasificado como una aberración sectaria, un accidente de la credulidad humana.

Pero desde una perspectiva psicológica y sociológica más amplia, Jonestown no fue una anomalía: fue un laboratorio extremo de las dinámicas que operan, a escalas distintas e intensidades diferentes, en todos los movimientos mesiánicos de masa. Jim Jones utilizó exactamente las herramientas que Saint-Simon no había previsto: el aislamiento del grupo del mundo exterior, la erosión sistemática del juicio crítico individual mediante la humillación pública y el refuerzo positivo de la sumisión, la creación de una deuda emocional imposible de saldar con el líder carismático, y finalmente la inversión total del instinto de autoconservación mediante la sacralización de la muerte colectiva.

Lo que Jonestown revela, en su forma más desnuda, es que el ser humano es estructuralmente vulnerable a ceder su agencia individual a una narrativa colectiva cuando esa narrativa provee suficiente sentido, suficiente pertenencia y suficiente certeza en un mundo que percibe como caótico e incomprensible.

Esta vulnerabilidad no desaparece cuando la escala aumenta. De hecho, se amplifica. Una nación-Estado puede operar como una macrosecta cuando sus instituciones mediadoras — la prensa libre, el sistema judicial independiente, la sociedad civil organizada — son sistemáticamente debilitadas. El líder carismático a escala nacional no necesita ser Jones; puede ser un sistema de creencias, una ideología, un relato civilizatorio que no admite cuestionamiento interno.

Tanto el régimen iraní — que ha construido sobre el concepto de velayat-e faqih (la tutela del jurista islámico) un sistema político que sacraliza la autoridad religiosa — como ciertos círculos del mesianismo político occidental — que operan bajo la certeza de estar cumpliendo un mandato divino o histórico inevitable — exhiben rasgos estructurales de la dinámica sectaria a escala estatal.

VIII. La psicología del sacrificio y la pulsión de muerte colectiva

Sigmund Freud, en “El malestar en la cultura” (1930), introdujo el concepto de Thanatos — la pulsión de muerte — como contrapartida de Eros, la pulsión de vida. Freud observó que las civilizaciones no solo construyen; también se autodestuyen. Que la violencia organizada no es simplemente el fracaso de la razón, sino la expresión de algo más profundo: un deseo colectivo de disolución, de retorno al estado inorgánico, de escape del peso insoportable de la subjetividad.

En el contexto que analizamos, esta pulsión opera en ambos polos del conflicto. El mártir yihadista que detona un explosivo no es simplemente alguien que ha sido manipulado: es alguien que ha encontrado en la muerte una forma de plenitud que la vida, tal como le ha sido ofrecida, no le proporcionó. Su muerte no es solo estratégica — un acto de guerra — sino también ontológica: una fusión con lo absoluto, con la Mónada divina, que borra la separación agonizante del yo individual.

El aceleracionismo frankista opera en el polo opuesto pero con una lógica especularmente simétrica: la catástrofe nuclear que se acepta o se facilita no es vista como destrucción sino como parto. El colapso del orden mundial actual es el sufrimiento necesario para el nacimiento del orden mesiánico. La pulsión de muerte es aquí sublimada en un proyecto de regeneración colectiva que requiere, como condición previa, la destrucción de todo lo existente.

Ambas posiciones comparten una característica psicológica central que el psicoanalista Erich Fromm denominó “necrofilia” en su sentido amplio: la orientación hacia la muerte, la destrucción y la descomposición como fuerzas de transformación preferidas sobre las fuerzas lentas, imperfectas y ambiguas de la vida.

IX. El riesgo nuclear como acto mesiánico

La pregunta que todo este análisis conduce a formular — aunque pocos se atreven a hacerla directamente — es la siguiente: ¿pueden actores que operan bajo una racionalidad escatológica ser disuadidos por los instrumentos convencionales de la disuasión?

La teoría de la disuasión nuclear clásica descansa sobre el supuesto de que todos los actores estatales tienen una preferencia fundamental por la supervivencia. La Destrucción Mutua Asegurada (MAD) funciona solo si todos los actores temen la muerte más de lo que desean la victoria.

Pero si un actor — o una facción decisiva dentro de un actor estatal — opera desde una lógica frankista o yihadista en la que la destrucción propia es parte aceptable del proyecto redentor, entonces la lógica MAD no disuade: puede, paradójicamente, atraer. La catástrofe nuclear no es el horizonte a evitar; es el umbral a cruzar para que la promesa mesiánica se cumpla.

Esto no significa que los líderes iraníes o los tomadores de decisión en Washington o Tel Aviv sean colectivamente suicidas en el sentido clínico del término. Significa que dentro de los sistemas de decisión de cada uno de estos actores existen facciones, narrativas y estructuras de legitimación que hacen calculable — y en ciertos marcos, deseable — un nivel de riesgo que la teoría clásica de relaciones internacionales considera irracional.

X. Síntesis: la dialéctica como trampa y como salida

Hegel nos enseñó que toda contradicción contiene en sí misma la semilla de su superación. El conflicto entre el aceleracionismo mesiánico occidental y el fundamentalismo islámico no terminará con la victoria de uno de los dos, porque ninguno de los dos puede vencer sin destruir las condiciones que le dan sentido.

Lo que el análisis psicohistórico sugiere es que la salida de esta trampa dialéctica no puede venir desde adentro de los sistemas de creencias en conflicto. Tiene que venir de la capacidad — hoy extraordinariamente débil — de las sociedades civiles de ambos lados para nombrar la estructura psicológica del problema: para decir en voz alta que sus líderes están operando, al menos en parte, bajo lógicas apocalípticas que sacrifican el presente de millones de personas en el altar de promesas escatológicas que ningún dios humano puede garantizar.

La psicología de masas, como Saint-Simon intuyó y como la historia de Jonestown demostró, puede ser revertida cuando la narrativa que hipnotiza a la masa pierde su monopolio sobre el significado. Cuando emergen voces que ofrecen una cuenta diferente del presente, una que no requiere ni el colapso ni el martirio como condición para la dignidad humana.

El fundamentalismo islámico y el aceleracionismo mesiánico son, en última instancia, dos respuestas a la misma pregunta: ¿cómo soportar un mundo que parece carecer de sentido? Ambos responden con una narrativa totalizante que provee certeza absoluta al precio de la libertad crítica. La alternativa no es otra certeza absoluta, sino la difícil tolerancia a la complejidad — la disposición a vivir en un mundo sin garantías escatológicas y, sin embargo, construirlo más justo, más digno, más habitable.

Esa disposición es, quizás, la única forma de espiritualidad que puede sobrevivir a la era nuclear.

El autor analiza conflictos geopolíticos desde una perspectiva interdisciplinaria que integra filosofía política, psicología de masas e historia de las religiones.