El Trueno, o Cuando Tenés el Valor de Escribir en Primera Persona

Este artículo es la condensación de una serie de extensas discusiones y apasionantes debates en el canal ‘gnostic-spa’ de la extinta lista ‘Azogue’. Durante los meses de 06/2005 y 03/2006, se trató de forma intensiva el sentido y contenido simbólico del texto NHC VI, 2. También conocido como ‘Trueno, La Mente Perfecta’.

Nota de Frater Conrado: Soy humano y en esa condición acepto mi incapacidad para sintetizar titánicos volúmenes de información, por lo que el presente trabajo es una cooperación con mi respetado Fr. Gør.

PRESENTACIÓN

El Trueno, Mente Perfecta es un texto inclasificable, así de directo y llano. No es un evangelio, no es una escatología ni un tratado cosmológico. Se trata de un monólogo en primera persona de una figura femenina que se proclama en la ‘estructura de la antinomia sostenida’ — dos proposiciones igualmente válidas que se contradicen sin que ninguna pueda ser eliminada, afirmando simultáneamente cada cosa y su contrario sin proponer ninguna síntesis.

EL COSTO-BENEFICIO DE NO ENCAJAR

Cuando los campesinos egipcios que encontraron los códices de Nag Hammadi en diciembre de 1945 abrieron el sexto de los trece volúmenes, entre sus páginas había un texto que los estudiosos posteriores tardarían décadas en descifrar la forma para su lectura, porque simplemente no encontraban el cajón en el que colocarlo. No tiene paralelo preciso en ninguna obra conocida, antigua o moderna. No pertenece a ningún sistema gnóstico identificable con certeza, a diferencia de los evangelios de Tomás o de Felipe, o del apócrifo de Juan, no menciona cosmogonías, no nombra arcontes, ni siquiera propone una secuencia de salvación. La figura que habla no explica quién es ni de dónde viene, simplemente habla.

El título copto, Broṅté, Noûs Theleios, es en sí mismo un oxímoron. El trueno, como la voz que irrumpe desde afuera sin permiso y golpea antes de ser comprendida, es asociada al Noûs, la mente o inteligencia que en la tradición neoplatónica que rodea al texto. Es el principio de la claridad contemplativa, o lo más alto en la jerarquía del ser. La mente que truena, o el trueno que piensa.

George MacRae, el primer editor crítico del texto en inglés, señaló en 1979 que El Trueno no tiene análogos formales en la literatura gnóstica ni en la tradición apocalíptica judía, y en un esfuerzo de asociación, traza paralelos con las aretalogías isíacas del período helenístico, que contienen los himnos en primera persona en los que Isis enumera sus propios poderes, enumerando sus atributos.

Nota de Fr. Gør: No conviene intentar abarcar ‘El Trueno’ desde ningún sistema. La voz que habla en él no acepta ser definida por nadie excepto por sí misma, y la forma que elige para definirse: la paradoja perpetua, hace imposible que esa definición sea de corte cerrado.

DEL NO-RETÓRICO, AL SI-ONTOLÓGICO

El poema avanza mediante una acumulación de pares de opuestos en los que la voz se reconoce simultáneamente. No dice ‘soy esto’ y luego ‘pero también aquello’: dice las dos cosas en el mismo aliento, sin conjunción adversativa, sin jerarquía entre los dos términos, incluso sin proponer que uno es más verdadero que el otro.

“Pues yo soy la primera y la última.

Yo soy la honrada y la despreciada.

Yo soy la prostituta y la santa.

Yo soy la esposa y la virgen.

Yo soy la madre y la hija.

Soy los miembros de mi madre.

Soy la estéril y muchos son mis hijos.”

— El Trueno, Mente Perfecta, NHC VI,2 (trad. Anne McGuire, revisada)

Nota de Frater Conrado: Si tu primera reacción (lector moderno) ante esta estructura es clasificarla como dialéctica hegeliana, coincidencia de los opuestos cusana, pensamiento paradójico oriental, o poética surrealista. Debo decirte que todas estas aproximaciones tienen algo de razón y error común: suponen que la ‘antinomia’ es un procedimiento al servicio de algo que podría ser dicho de otra manera. En este caso, la Voz protagonista no podría prescindir de la estructura paradójica porque esa estructura es la única que puede albergar lo que ella es: una realidad que precede a la división entre los opuestos y que, por tanto, los contiene a ambos sin reducirse a ninguno de los dos.

Anne McGuire señaló que los pares de opuestos en el texto obedecen a un orden de descenso deliberado: la Voz se proclama primero en términos cosmológicos: primera y última, la que es y la que no tiene ser; y desde allí desciende progresivamente hacia categorías sociales, corporales y finalmente existenciales, hasta llegar a las más vulgarizadas por el orden que la rodea: prostituta y santa, esposa y virgen, estéril y madre de muchos hijos. Proclamarse en las categorías más bajas del orden social prueba que esa identidad no tiene piso, que no hay zona de la experiencia humana, ni siquiera las que el mundo antiguo consideraba más contaminantes, que quede fuera de lo que ella es.

A Shipwreck in Stormy Seas (‘Tempête’) — Claude-Joseph Vernet (1714–1789)

LA TEOLOGÍA DEL REPROCHE

El poema no es sólo una proclamación de identidad paradójica. Es también, en varios de sus momentos más intensos, un reproche. La figura que habla lleva la memoria de no haber sido reconocida, de haber sido buscada en los lugares equivocados, de haber sido dividida por quienes la necesitaban y no sabían que la tenían. Esta dimensión del texto y que los comentaristas puramente dogmato-filosóficos tienden a minimizar, es quizá la que le da su carga emocional más perturbadora.

¿Por qué me amáis y amáis a mi sombra? Si me buscáis, no me apartéis de vuestra vista. No me ignoréis en ningún lugar ni en ningún tiempo. Cuidad de no ignorarme. Pues yo soy la primera y la última.

— El Trueno, Mente Perfecta, NHC VI,2

Si la tentación te aborda nuevamente, y al leer “La Sombra” que el texto menciona te lleva al concepto de oscuridad en sentido moral, ¡detente ahí, querido lector!

Te propongo otro abordaje: En el vocabulario de la antigüedad tardía, la sombra representa el doble o el reflejo de una realidad que no es ella misma: los que aman la sombra de la figura divina son los que se han quedado con una imagen de ella: una doctrina, una representación, una categoría, sin llegar al original que esa imagen proyecta. Y en este sistema es cuando “El reproche” de la Voz toma un sentido mas interesante, de índole epistemológico: no dice que sus buscadores sean malos sino que buscan mal. Les dice que han confundido la imagen con lo que la imagen señala. En esto El Trueno comparte con Pistis Sophia la misma intuición fundamental: la causa del extravío no es la maldad sino la confusión entre el objeto verdadero y su simulacro. Pero mientras Sophia confunde la luz verdadera con una luz falsa, los buscadores del Trueno confunden a la figura misma con su sombra: lo que es más grave, porque la sombra es producida por la propia figura y en ese sentido es más difícil de distinguir del original que una falsificación externa.

Hay en este reproche algo que ninguna teología normativa occidental ha podido expresar con tanta franqueza: lo divino puede buscarse de tal manera que jamás se encuentre, simplemente porque el buscador no mira donde debe. La voz de El Trueno no exige sacrificios ni méritos para ser hallada; ella demanda atención. Y la forma de atención que exige es la más difícil de todas: aquella que no intenta encasillar lo que mira dentro de categorías preestablecidas.

LO FEMEMINO, MAS ALLÁ DE SOPHIA Y MARÍA

La tradición cristiana desarrolló dos grandes figuras de lo divino femenino: la Sabiduría: Sophia, Hokhmah, y la Virgen, que en la tradición ortodoxa oriental alcanzó el título de Theotokos, Madre de Dios. Ambas figuras son magníficas y han generado diverdad teologías, liturgias e imágenes de una profundidad extraordinaria. Pero ambas comparten un rasgo que El Trueno rechaza de manera radical: son figuras ‘domesticadas’ en el sentido de que su grandeza opera dentro de límites que la hacen aceptable al sistema que las alberga. Sophia es sabia pero depende de Dios; María es madre de Dios pero antes es su sierva. Ninguna de las dos dice “yo soy la prostituta y la santa” en el mismo aliento sin que ningún término anule al otro.

Como señala el pastor metodista Hal Taussig, estudioso del cristianismo antiguo, El Trueno representa un caso único en la antigüedad tardía: una divinidad femenina que se define a través de identidades socialmente marginadas, pero no como un acto de degradación o kenosis, sino como pura soberanía. Sin una genealogía que la legitime ni un rol asignado en la economía de la salvación, su voz emerge antes y fuera de cualquier sistema. Así, expresiones como “soy la ignorante y soy aquella cuyo conocimiento es grande” manifiestan que su ser trasciende estas polaridades; cualquier intento de encasillarla solo fragmentará su identidad, dejando siempre una mitad fuera de nuestro alcance.

Lo divino que habla en este texto es radicalmente indomesticable, y esa cualidad es su afirmación más profunda: lo que sostiene todo no puede ser sostenido por ningún sistema sin que algo esencial se derrame por los bordes.

Nota de Fr. Conrado: En esto El Trueno es más radical que cualquier texto gnóstico que haya llegado hasta nosotros, incluyendo los más ‘locos y heterodoxos’. Los sistemas gnósticos, por muy subversivos que sean respecto a la teología normativa, siguen siendo sistemas: tienen cosmogonías, jerarquías, mapas del alma y prescripciones para el retorno. El Trueno no tiene nada de eso.

Nota de Fr. Gør: La Voz de El Trueno, representa el gesto anterior al sistema — per sé — , es la afirmación de una realidad que precede a cualquier intento de ordenarla.

LA CLARIDAD Y LA VOZ QUE RUGE

El título no es inocente, no puede serlo. En la tradición religiosa del Mediterráneo antiguo, el trueno es la voz de lo divino que llega antes de que haya tiempo de prepararse para recibirla: no es la palabra articulada del oráculo, que puede ser esperada y anotada, sino la irrupción que sacude el cuerpo antes de que la mente la procese. Zeus truena; Yahveh truena en el Sinaí; el dios que truena en Ugarit anuncia su presencia con el sonido que precede a la lluvia. En todos estos casos, el trueno es la condición del mensaje: el sacudón que abre la percepción hacia algo que, en estado ordinario, no podría ser recibido.

Que la Mente Perfecta (o como hemos dicho, el Noûs más elevado) sea también el Trueno significa que el conocimiento más alto llega como la irrupción que precede a cualquier argumento. Esta es una afirmación epistemológica de considerable radicalidad: el Noûs teleios no es el resultado de un proceso; en oposición, es el momento en que el proceso ordinario del pensamiento es suspendido por algo que lo excede, es la interrupción del mismo.

La tradición contemplativa posterior, que recibió aportes de figuras como: Eckhart, Juan de la Cruz, el Palamismo oriental, entre otros, establece que este tipo de conocimiento no puede ser preparado sino sólo recibido, y la condición de su recepción es el vaciamiento de las categorías que impiden que lo nuevo entre.

El trueno no se anuncia: el rayo es su heraldo, pero jamás su mensajero. Llega cuando ya es demasiado tarde para protegerse. Lo intempestivo es su naturaleza más pura; es aquello que no puede ser anticipado, porque si respondiera a una agenda, ya no sería el Trueno.

— Usuario: LuxFanes, Azogue, 02/2006

Dado que los manuscritos conservados están incompletos, la crítica debate si ese vacío es un accidente de la historia o una característica de la obra. Es una pregunta sin respuesta definitiva, pero de un valor simbólico preciso: un poema que habla de aquello que no puede ser clausurado en ninguna categoría es, formalmente, más honesto si su propia estructura rechaza el punto final.

LA TEOLOGÍA EN PRIMERA PERSONA

El rasgo formal más decisivo de El Trueno es que está escrito en primera persona de principio a fin, sin interrupción ni mediación narrativa. No hay un narrador que presente a la figura; no hay discípulos que interpreten sus palabras ni un mínimo marco cosmológico que sitúe su discurso. La Voz habla directamente, y esa inmediatez es en sí misma una afirmación teológica de primera magnitud: lo que habla en este texto no puede ser mediado sin ser deformado.

La tradición religiosa ha preferido casi siempre la tercera persona para hablar de lo divino: Dios dijo, el Señor hizo, la Sabiduría construyó su casa. Incluso los textos en que lo divino habla directamente, como en el Yahveh del Sinaí o el Cristo joánico, lo hacen dentro de un marco narrativo que los sitúa y los explica. El Trueno no tiene ese marco. El ‘yo’ que habla no fue introducido por nadie, simplemente habla, y en ese hablar sin mediación afirma que su naturaleza no es compatible con la objetivación que cualquier marco impondría.

Nota de Fr. Gør: Objetivar a lo divino, convertirlo en objeto de un enunciado en tercera persona, es ya una forma de reducirlo: el sujeto que puede ser hecho objeto ha perdido algo de lo lo hacía sujeto.

Esta comprensión del yo divino como irreductible a la tercera persona tiene un paralelo notable en la fórmula hebrea del Éxodo: Ehyeh asher ehyeh, “Seré lo que seré” o “Soy el que soy”, una autodefinición en primera persona que los traductores griegos volvieron ontología pero que en su forma original es una resistencia a ser definido, una afirmación de que el nombre verdadero no puede ser pronunciado en tercera persona sin falsificarlo. La Voz de El Trueno opera desde la misma instancia: se proclama en primera persona precisamente porque sabe que en tercera persona ya no sería ella misma.

Nota final de Fr. Conrado

Hay textos que pueden ser leídos ‘desde afuera’, como objetos de estudio que no modifican al estudioso. El Trueno no es uno de ellos. Aunque no se trate de un material hermético o crípticio en el sentido técnico, y considerando que el vocabulario es accesible y la sintaxis es simple, su contenido no puede ser procesado sin que el procesador sea afectado. La Voz que dice “soy la prostituta y la santa” en el mismo aliento, sin que ninguno de los dos términos sea metafórico, sin que ninguno cancele al otro, está reclamando del lector una forma de atención que casi ningún texto filosófico convencional reclama: la suspensión de la necesidad de decidir cuál de las dos cosas es realmente la figura que habla.

Semejante suspensión resulta difícil porque la mente categorial — nuestra mente moderna, necesitada de que las cosas sean lo uno o lo otro — experimenta la paradoja sostenida como malestar y no como iluminación. Las corrientes místicas han nombrado esa incomodidad de diversas maneras: desde la noche oscura de Juan de la Cruz hasta el unknowing de la tradición anglosajona [ver: The Cloud of Unknowing] o la Gelassenheit de Eckhart. En cada una de ellas, el obstáculo es el camino. El Trueno no prescribe ningún método ni ascesis, pero activa en el lector que se rinde a él el mismo umbral que esas tradiciones consideran la antesala de lo innombrable.

En este sentido, el texto más inclasificable de Nag Hammadi resulta ser, paradójicamente, el más operativo: sin instrucciones actúa sobre quien lo lee con una eficacia que no depende de que el lector comprenda lo que está ocurriendo. La voz que truena no espera ser comprendida para haber ya irrumpido.

REFERENCIAS

• James M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library in English, 3.ª ed. (San Francisco: HarperCollins, 1990), pp. 295–303 (introducción y traducción de El Trueno, Mente Perfecta por George W. MacRae). Para una discusión sobre la filiación del texto, véase también Marvin Meyer (ed.), The Nag Hammadi Scriptures (Nueva York: HarperOne, 2007), pp. 587–591.
• Para el concepto de Noûs en el neoplatonismo tardío y su relación con el título del texto, véase Plotino, Enéadas V, 1–3, ed. Pierre Hadot (París: Les Belles Lettres, 1987). Sobre la tensión semántica del título, véase Anne McGuire, «Thunder: Perfect Mind», en Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.), Searching the Scriptures, vol. II (Nueva York: Crossroad, 1994), pp. 39–54.
• Para la relación entre El Trueno y las aretalogías isíacas helenísticas, véase Pheme Perkins, «Pronouncement Stories in the Gospel of Thomas and the Thunder: Perfect Mind», Semeia 20 (1981), pp. 121–132; y Jan Bergman, «Ich bin Isis»: Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien (Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1968).
• McGuire, «Thunder: Perfect Mind», pp. 44–48 (análisis de la estructura formal del poema y el movimiento de los pares de opuestos de lo cosmológico a lo corporal).
• Sobre el concepto de «sombra» como doble o imagen degradada de una realidad en la tradición platónica y gnóstica, véase Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1958), pp. 48–50; y Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (University Park: Penn State University Press, 1995), pp. 22–26.
• Sobre la domesticación de las figuras de lo divino femenino en el cristianismo normativo, véase Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (Nueva York: Random House, 1979), cap. III («God the Father / God the Mother»), pp. 48–69; y Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (Nueva York: Crossroad, 1983), pp. 130–154.
• Nicolás de Cusa, De Docta Ignorantia (1440), Libro I, caps. 1–4, en Opera Omnia, vol. I, ed. Ernst Hoffmann & Raymond Klibansky (Leipzig: Meiner, 1932). La comparación entre la estructura paradójica de El Trueno y la docta ignorantia cusana es sugerida, aunque no desarrollada, por Hal Taussig, Jared Calaway & Maia Kotrosits, Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate (Eugène: Cascade, 2012), p. 44.
• Sobre el trueno como voz divina en las tradiciones del Mediterráneo antiguo, véase Walter Burkert, Greek Religion, trad. John Raffan (Cambridge: Harvard University Press, 1985), pp. 128–131 (Zeus tonante); y Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 147–163 (Baal y Yahveh como dioses de la tormenta).
• Sobre el estado fragmentario del manuscrito y el debate sobre si la incompletitud es accidental o constitutiva, véase la discusión en Meyer, The Nag Hammadi Scriptures, pp. 588–589; y Hal Taussig (ed.), A New New Testament (Nueva York: Houghton Mifflin Harcourt, 2013), pp. 159–166.
• La irreductibilidad del yo divino a la tercera persona como afirmación teológica es desarrollada por Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (La Haya: Nijhoff, 1974), caps. III–IV; trad. esp.: De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987.
• Para la interpretación de Ehyeh asher ehyeh (Ex 3, 14) y su resistencia a la objetivación, véase Martin Buber & Franz Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung (Berlín: Schocken, 1936), pp. 184–210; y Thomas Römer, The Invention of God, trad. Raymond Geuss (Cambridge: Harvard University Press, 2015), pp. 48–52.
• Autor anónimo, The Cloud of Unknowing (ca. 1375), ed. Patrick Gallacher (Kalamazoo: Medieval Institute Publications, 1997), caps. 3–6. Meister Eckhart, Sermón 52 («Beati pauperes spiritu»), en Die deutschen Werke, vol. II, ed. Josef Quint (Stuttgart: Kohlhammer, 1971). Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, Libro II, cap. 4, en Obras Completas, ed. Lucinio Ruano de la Fuente (Madrid: BAC, 1994).
• El Trueno, Mente Perfecta, 2 Biblioteca Copta de Nag Hammadi — Museo Copto, El Cairo.