DIONISO: DE MITOS Y DE MÁSCARAS

Introducción:

Sin lugar a duda Dionisos es una de las deidades que goza de mayor popularidad de las que heredamos del panteón griego. Tanto por sus particulares características como por la diversidad de relatos que envuelven su figura, este dios parece representar a la condición humana en su contradicción y singularidad: Dionisos no fue tan solo el dios del vino, de la embriaguez y del teatro sino que era a la vez el dios de la alegría y del dolor, como también de la locura, la máscara y el desenfreno. Vemos en esto cómo la divinidad encarna aspectos relevantes e irracionales del genio helénico de modo tal que su mito resulta el vehículo perfecto para poder expresar características tan distintas y hasta incluso contrapuestas como las que acabamos de enunciar. En este mismo sentido, es interesante ahora analizar el origen y contraponer las dos vertientes del mito a fin de poder entender mejor las oscuridades que envuelven a su figura.

El origen dual del mito

Conocida es la expresión de que Dionisos tenía un doble nacimiento. Pero, ¿Qué nos quieren decir los griegos con esto? Existen dos tradiciones que buscan explicarlo. Por un lado, nos encontramos con el mito de que esta divinidad nace fruto de la unión entre Zeus y una mortal, Sémele. Leemos en Gonzáles Merino la transcripción del siguiente relato de Diodoro de Sicilia: “Que cuentan la historia de que Zeus sintió pasión y se unió carnalmente muchas veces con ella [Sémele] por su belleza y que Hera, atormentada por los celos y deseosa de infligir un castigo a la muchacha, adoptó la forma de una de las mujeres que gozaban de su favor y engañó a Sémele, que le dijo que lo adecuado era que Zeus mantuviera relaciones con ella con la misma apariencia y gloria que usa en el trato con Hera. Por lo que Zeus, dado que Sémele tenía a bien alcanzar las mismas honras que Hera, se llegó a ella con truenos y rayos, y Sémele no pudo soportar la magnitud de tal acompañamiento y murió” (Gonzáles Merino, 2003, p. 18) Existen también otras versiones con respecto a la historia pero casi todas coinciden en los hechos principales: Zeus embaraza a Sémele y luego la fulmina. Ahora bien, una vez que la princesa tebana muere, Zeus recoge el feto de Dionisos y se lo guarda en el muslo a fin de que cumpla el tiempo de gestación necesaria. De aquí se desprendería entonces la expresión de que Dionisos fue un dios de doble nacimiento o de dos madres. Hasta ahí vemos la primera vertiente mítica del dios en donde se lo muestra como originalmente griego. Es interesante resaltar algunos aspectos de lo anteriormente relatado en tanto que son características que se repetirán en otros mitos del mismo dios y que irán gestando el perfil y los rasgos identitarios de Dionisos: nos referimos principalmente a la serie de paradojas y contraposiciones que se van dando a lo largo de los mitos como lo son, primero, el hecho de ser hijo de un dios y una mortal, a lo que se le suma que Zeus, si bien se siente atraído por Sémele, luego la fulminará y transplantará al niño a su muslo para que viva y para engendrarlo en su propio cuerpo. Con respecto a esto último Burkert establece una analogía con otro mito y suma interesantes elementos de análisis: “El nacimiento del muslo es un equivalente no menos enigmático del nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus. Mientras que la virgen armada nace de la parte «superior», Dioniso nace de una parte del cuerpo con asociaciones eróticas o incluso homoeróticas. En ambos casos se presupone un detrimento del padre-dios. La herida del muslo se asocia con la castración y la muerte, obviamente en el contexto de las iniciaciones. Explicar el nacimiento del muslo simplemente como un malentendido lingüístico implica precisamente no reconocer cómo la paradoja hace su efecto. El nacimiento de Dioniso, celebrado en el ditirambo, su primera epifanía, coincide con un «indecible sacrificio» que corresponde al sacrificio de los toros en la realidad cultual. Después, Dioniso desaparece en tierras remotas, pero volverá una y otra vez para exigir su veneración.” (Burkert, 2003, p. 223)

Por otra parte, encontramos testimonios de que el culto a Dionisos no sería de origen griego sino de un dios extranjero venido de Tracia o también de un sincretismo entre un dios de la naturaleza de origen griego y otro foráneo. Es justamente Nilsson uno de los autores que sostienen esta tesis en tanto que Dioniso, venido de Tracia, en su paso por Frigia se convertiría en el dios de la naturaleza que duerme en invierno y despierta en primavera. En otra obra, en Historia de la religión griega, hablando de Apolo y de Dionisos leemos: “Ambos fueron inmigrantes y llegaron a Grecia en épocas prehistóricas. Su importancia corresponde a un plano superior al de la simple religión de necesidades (…) y se revela con todas sus características propias de la gran crisis que sufrió la religión griega: la aparición del legalismo y el misticismo en la época arcaica. (…) se trata de un movimiento religioso que uno está tentado de calificar como no griego.” (Nilsson, 1961, p. 168). Otro elemento que parece sostener la hipótesis del origen tracio de esta divinidad es el hecho de que el teónimo Diónusos sería un compuesto del griego Dio-, “de Zeus” y el tracio –nusos, “muchacho, hijo”, según lo atestigua Gonzáles Merino. Esta cuestión también la analiza Burkert afirmando la presencia de elementos no griegos en torno a la figura del dios: “Sémele, la madre de Dioniso, Baco, el nombre del devoto y un nombre alternativo del dios, thýrsos, el sagrado bastón de mando y thríandos y dithyrambos, el himno cultual, son todas claramente palabras no griegas”, pero este autor se inclina más bien por pensar que estas palabras no serían tampoco de origen tracio sino más bien cílico-sirias. Más allá de esto, los testimonios confluyen en un origen extranjero de esta divinidad, y ciertas características de su culto como así también algunos elementos míticos nos hacen suscribir esta hipótesis.

Las máscaras: relaciones, función y simbolismo

Tal como muestra Burkert, las máscaras como medio para perder la propia identidad y asumir una extraordinaria, llegan a los griegos a través de varias tradiciones. Se encontraron evidencias de distintos tipos de máscaras como ser de animales y también algunas que fueron elevadas y adoradas convirtiéndose en ídolos de culto. En toda la mitología y las festividades en honor a Dionisos la máscara se convierte en un elemento central. Dionisos es justamente llamado el dios de la máscara y esto parece probarse debido a la cantidad de representaciones existentes, sobre todo en las pinturas de los vasos o vasijas y en las estatuas del dios, en donde aparece usando una máscara. También porque alrededor de la figura del dios vemos siempre la presencia de este elemento como así lo atestigua el disfraz de sátiros y silenos que era una “máscara de nariz plana con orejas de animal, el vestido de piel de animal o el taparrabos con una cola de caballo y un falo” o también en las cabezas de Gorgonas que “sin duda estarían relacionadas con el mito de la metamorfosis brujesca de las hijas del rey Preto” (Burkert, 2003, p. 143). Sumado a esto, encontramos toda serie de relatos en los que se hace alusión de forma directa o indirectamente a la máscara cómo, por ejemplo, la llegada del dios a Tebas, tierra del rey Penteo y su escéptica familia, quienes se negaban a aceptar el culto dionisíaco. Es por ello que Dionisos marcha a la ciudad disfrazado para luego enloquecer a todas las mujeres de Tebas que huyen hacia el monte. Penteo, buscando poner fin a la situación, hace caso al disfrazado Dionisos quien le da de beber en abundancia y lo trasviste de bacante para que pueda infiltrarse a espiar a las mujeres que se encontraban en el monte Citerón y en donde será descubierto subido a un árbol y descuartizado por las mujeres, entre ellas, su madre y su hermana, según la versión de Las Bacantes. En lo recientemente relatado vemos entonces como aparecen elementos que evidencian la relación del dios con la máscara y el transformismo; no solo Dionisos debe mostrarse de forma distinta sino que todo a su alrededor obedece a una transformación y a una metamorfosis, teniendo en cuenta que la locura es también una forma de máscara[1] o el efecto liberador que produce el vino y en donde la identidad también se ve trastocada. Aún así, es interesante resaltar aquí que no todos los autores están de acuerdo con una asociación directa de la máscara con Dionisos. Por ejemplo, Gonzáles Merino cree que los datos que muestran esta relación son escasos e insuficientes y que sería mejor hablar de rostro y no de máscara: “La palabra prósōpon, atestiguada desde Homero (donde, curiosamente, aparece siempre en plural) hasta la koiné, significa propiamente “rostro”, y sólo a partir de Aristóteles (pol. 1449 a 36) se usa con mucha menos frecuencia, como sinónimo de prosopeîon, que es el término griego específico para designar la máscara. (…) Cara a cara (horôn horônta) dice el Forastero que ha visto a Dioniso en Bacantes (470). Por otra parte, es frecuente que grandes ojos abiertos decoren copas áticas, de manera que, al beber, la copa sirviera de una especie de máscara al bebedor. En algunas ánforas entre los ojos aparece un rostro o máscara de Dioniso.” (Gonzáles Merino, 2003, p. 135 a 138 la cursiva es nuestra). Más allá de las disputas específicas, el espíritu de este trabajo apunta a sostener la relación entre el dios y la máscara y creemos, justamente, que Gonzáles Merino da prueba de esta relación al final del párrafo anteriormente citado ya que la copa llevada a la boca se convertiría en la representación del dios a la vez que en la máscara de quien bebe.

Ya entrando en otro plano, “el culto a Dionisio muestra, según G. Calendoli, el pasaje de la representación fetichista a la antropomórfica. De la representación del dios en un leño, luego trocado en columna cubierta por una lámina de bronce y coronada por una máscara, Dioniso asumirá el papel de rey de la máscara. Siempre mutante, preside las estaciones, las ceremonias de la vida y de la muerte. Asumida por el hombre como promesa de regeneración continua, exterior e interior, la máscara está presente en las celebraciones en honor a Dionisos, de las que procede la tragedia y la comedia, cuya función ritual permanece intacta hasta bien entrado el siglo V.” (Rogliano, 2005, p. 319). A esta misma postura se sumaría Gonzáles Merino ya que “representaría la transición del culto anicónico al árbol hacia el culto icónico a Dioniso” (Gonzáles Merino, 2003, p. 133) y esto se apoya en la relación existente entre las columnas donde generalmente se ponía la máscara del dios. Pero, ¿cómo es que surge entonces y a que motivos obedece la máscara como representación del dios? Ya hemos visto en los mitos que, debido a ciertos avatares, Dionisos se ve obligado a enmascararse o transformarse para no revelar su verdadera identidad pero por último aparecería siempre en todo su esplendor. Se le suma también su carácter de dios extranjero, es decir, de rostro y rasgos distintos, o también, en cuanto a la atribución de dios de la naturaleza o con ciertos poderes sobre ella, el hecho de estar siempre mutando. En el caso de quienes usaban máscaras en las distintas celebraciones en su honor, se podría decir que, aunque si bien buscaban disimular sus rostros, la máscara abre paso a la liberación de la identidad ya que el bacante da rienda suelta al desenfreno tanto en el danza como en el consumo del vino, relevando distintas facetas sexuales o grotescas que sin la protección de la máscara y el disfraz no podrían haberse desatado. “La máscara consuma una transposición a un universo nuevo y desconocido, (…) pero, para los griegos este mundo es, más que siniestro e inquietante, un mundo del absurdo y de una obscenidad agresiva. Hay muchas variantes de la procesión con falsos falos gigantes: los que llevan estos enormes miembros deben ocultar su identidad civil untándose con hollín o salvado o llevando máscaras. Así, un autor helenístico describe a los phallophóroi untados con hollín y a los ithýphlloi que marchan con máscaras que representan a los borrachos (…) -Y añade Burkert- en las fiestas de Dioniso unos carros atravesaban la ciudad llevando figuras enmascaradas que gritaban insultos a cuantos se encontraban de un forma proverbialmente grosera” (Burkert, 2003, p. 144).

Por último, nos queda analizar la relación de la máscara con el teatro griego. Es sabido que la máscara llega al teatro a través del ditirambo en donde el cortejo de Dionisos, compuesto de sátiros, silenos y ménades o bacantes enmascarados y disfrazados, lloraban la muerte del dios que coincide con la muerte anual de la viña. Con el paso del tiempo el ditirambo adoptó una forma preestablecida con coros y corifeo y haciendo su aparición el hipocrités o actor enmascarado que representaba la personificación del dios. La máscara ocupa entonces una función importante tanto desde el punto de vista práctico como desde el ideal; en el primer caso, sirve para elevar y realzar la figura del actor a la vez que se deja de lado el rostro y la identidad de la persona que encarna al dios. En el segundo caso, ayuda a los espectadores a creer que se está ante la viva presencia del dios o el personaje representado.

Conclusión:

A modo de conclusión buscaremos responder ahora a una de las preguntas que impulsaban este trabajo, a saber, de si el hombre es quien recibe la máscara del dios o, a la inversa, si es el dios quien la recibe del hombre. Creemos, por lo anteriormente dicho, que existe una interrelación con respecto a esto. Por una parte, si bien son distintos avatares (generalmente el rechazo a su culto por parte de ciertos grupos) lo que hacen a Dionisos enmascararse, creemos que justamente estos acontecimientos son responsabilidad de los hombres y obligan al dios a tener que tergiversar su identidad. Lo mismo ocurre con el hecho de ser un dios extranjero o el no reconocimiento de su carácter griego, es lo que a los ojos de los mortales se vería como la máscara o rostro foráneo de la divinidad. En el sentido recién nombrado podríamos decir que son los hombres quienes le dan u obligan a Dionisos a usar la máscara. Por otra parte, la máscara es dada por el dios a los hombres en un doble sentido: primero, en las celebraciones dionisíacas como modo cultual de perder la propia individualidad y poder encarnarse en la figura divina dando paso a la aparición de la divinidad personificada, esto en íntima relación con la evolución que va desde la adoración fetichista a la antropomórfica. En segundo lugar, la máscara es el regalo que la deidad les dio a los griegos a fin de que ellos, lejos ya de anular su identidad, puedan sacar a luz ciertas características de la condición humana que no pueden mostrarse a cara descubierta ya que implican factores irracionales, grotescos, obscenos o sexuales. Es entonces gracias a la máscara que se produce una disociación con respecto al rostro y una necesidad de transfiguración o de representación de la identidad que se metamorfosea permitiendo el surgimiento de un otro a partir de ser uno mismo de un modo distinto y más profundo. Para iluminar esto y finalizar parafraseamos a Giovanni Calendoli quien nos dice que “la máscara contiene la fuerza necesaria para producir la metamorfosis: es un objeto, pero un objeto cargado de energía secreta y oscura.” (Rogliano, 2005, p. 319). Energía que viene dada por la figura del dios y también por los conflictos muchas veces inexpresables por medio de palabras y de la razón que acaecen en las profundidades de nuestro ser.

Bibliografía:

• Burkert, W: Religión griega. Arcaica y clásica, Abada editores, España, 2007.
• Gonzáles Merino, J: Dioniso: el dios del vino y la locura, Ediciones El Almendro, Córdoba, 2003.
• Jaspers, Karl: Nietzsche. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003.
• Nilsson, M: Historia de la religiosidad griega, Ed. Gredos, Madrid, 1953.
• Nilsson, M: Historia de la religión griega, Ed. Gredos, Madrid, 1961.
• Rogliano, A: Estética. Temas y problemas. En torno a la máscara barroca. Colección Universitaria, La Plata, 2005.
• Vattimo, G: El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación, Ed. Península, Barcelona, 2003.

[1] Cfr. Rogliano, A: Estética. Temas y problemas. En torno a la máscara barroca. Colección Universitaria, La Plata, 2005 o también Jaspers, Karl: Nietzsche. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003.